Pensamiento
“Hay un deseo de pensar qué nos hemos dejado atrás en la carrera hacia la modernidad”

“Un mundo se para con otro mundo”. Con esta frase de la poeta María Salgado se cierra el libro Culturas de cualquiera de Luis Moreno Caballud. Y con esa premisa el autor propone un relato y una investigación sobre la emergencia de practicas igualitarias que aparecen en el contexto de la crisis económica española de 2008.

La búsqueda de esos otros mundos llega hasta la segunda mitad del franquismo y descubre futuribles del pasado que se conectan con esas culturas de cualquiera del presente. Una prácticas que desafían esa autoridad cultural que otorga el derecho a la palabra solo a los expertos, que cuestionan el sistema neoliberal que hace del dinero la medida de toda riqueza, intercambio y valor social, y que ponen en en el centro la búsqueda de sentido de forma abierta, porosa y colectiva.

¿Qué significa la cultura de cualquiera, y por lo tanto, qué supone para ti la cultura de los expertos?
Con “cultura de cualquiera” no quiero decir que todo el mundo sepa lo mismo, no todo el mundo tiene la misma relación con los saberes, existen saberes especializados... lo que me interesa es cómo nos relacionamos con estos saberes.

Me parece útil diferenciar entre saber experto y saber especializado, el primero sería aquél que tiende a monopolizar, el que hace de la especialización un arma de poder frente a los otros. Está claro que hay diferencias de saber, pero creo que podemos manejar esas diferencias de una manera más igualitaria. Confiar en la idea de que todos sabemos algo y de que si lo compartimos de manera no monopolista, no tan jerárquica, probablemente todos pasaremos a saber más cosas.

Detecto a menudo un deseo de pensar qué es lo que nos hemos dejado por el camino en la loca carrera hacia la supuesta “modernidad”

Eso por un lado, luego está la cuestión de a qué llamamos saber; si se trata de la cultura del experto occidental, patriarcal, capitalista, saberes que funcionan para la tecnocracia capitalista o si hablamos de esos otros saberes a los que se les quita valor, como contaba Silvia Federici porque no tienen un traducción directa en la generación de valor en el capitalismo (los saberes necesarios para el trabajo de cuidados, de sostenimiento cotidiano de la vida). Hay por lo tanto, en mi opinión, dos lineas: que el saber no se convierta en una manera de jerarquizar y de crear desigualdad, y por otro lado, que podamos identificar de qué saber estamos hablando.

En el libro hablas de espacios de experimentación igualitaria en los que podríamos pensar desde nuestras propias categorías y por ende crear nuestros propios saberes ¿a qué espacios te refieres?
Para mí el ejemplo de la PAH es central, aún a riesgo de que se convierta en un estereotipo manido. Me parece un caso muy rico porque implica el desafío a la tecnocracia, a esta idea de que la vivienda y las hipotecas son temas muy complicados, que solo “los expertos” entienden. Hay una pregunta que está en el corazón de la PAH: ¿cómo voy yo a enfrentarme a esto si yo no soy capaz de entender mi hipoteca y es el banco el que la entiende y yo nunca voy a llegar a saber lo suficiente para comprenderla? Esta es una de las primeras cosas a las que desafía la PAH. En la película La Plataforma se explican las tres cosas que te dicen cuando llegas a la PAH: ya no estás más solo o sola, no te vas a quedar en la calle y se acabó lo de “yo no entiendo”. Eso es un desafío brutal. Algo parecido se ha dado en muchos otros espacios que han aparecido o se han reforzado en el ciclo de experimentación política que se abre con el 15M.

Ese "no saber" al que desafía la PAH, aparece al inicio de tu libro como hilo conductor de la construcción de la autoridad cultural durante la segunda mitad del franquismo con el descrédito a la cultura rural. Da la impresión que ese consenso del que tanto se ha hablado bajo la denominación de Cultura de Transición se fragua mucho antes, ¿cómo llegaste a ese punto? ¿qué representan para ti esas culturas campesinas?
Me interesaba mucho la idea de que la verdadera transición, la que ha marcado realmente la entrada en el capitalismo, aparece ya en el segundo franquismo. La gran transformación sucede con la emigración de cinco millones de personas del campo a la ciudad en los 50 y 60. Esto supone la necesidad de una puesta al día del régimen franquista para entrar en el capitalismo global, la necesidad de realizar ajustes a nivel macroeconómico que implican llevarse por delante las culturas campesinas, las culturas de supervivencia.

Una de las cosas más interesantes para mí en la recepción del libro ha sido que detecto a menudo un deseo de pensar qué es lo que nos hemos dejado por el camino en la loca carrera hacia esa supuesta “modernidad”, que en realidad ha resultado ser el neoliberalismo. Y ahí están, entre otras cosas, las culturas campesinas. Eso no significa idealizar esa tradición y no ser conscientes de las condiciones de pobreza, de la dureza material y de las desigualdades patriarcales o del papel que jugaba la iglesia... Durante mucho tiempo, justamente por los traumas que se generaron con todas esas miserias, había muy poquitas ganas de ponerse a recuperar la cultura rural.

Pero en ciertos aspectos me parece que sería interesante reconectarnos con esos legados tradicionales y preguntarnos qué era un buen vivir, a qué le dábamos y le damos ahora valor en la vida.

Cuando te pones a estudiar las culturas rurales te encuentras por ejemplo con la tertulia campesina. Esa tertulia, que en León por ejemplo se llama Filandón, y que en otras zonas tiene otros nombres, era hasta hace bien poco una institución fundamental para la vida de la gente en el campo. Era simplemente la costumbre de juntarse después del trabajo para pasar el rato juntos, un espacio de sociabilidad entre vecinas y vecinos.

Me parecía interesante preguntarnos si habría contrafiguras del intelectual en nuestra propia historia reciente, cuando el mundo intelectual literario no estaba tan “profesionalizado”

El dinero erosiona ese espacio de la tertulia porque no es un tiempo productivo en términos capitalistas, la tertulia era dónde se gestionaba la reproducción de los saberes comunitarios, el lugar del sostenimiento creativo, donde se contaban los refranes, los chistes, los cuentos, donde se tocaba el pandero o la gaita, se cantaba, se bailaba…

Esa desposesión de los lugares de producción de sentido y las operaciones de descrédito de esos saberes recuerdan al proceso que sufren las poblaciones colonizadas por occidente ¿has sido consciente de ese paralelismo entre sures? ¿crees interesante vincularlo a las ideas de decolonización del pensamiento desarrolladas por autores como Mignolo, Achille Mbembe…?
Sí, es muy interesante hacer esos paralelismos. El mundo campesino en occidente es también colonizado por el capitalismo en muchos sentidos. Pero no, no es algo que haya desarrollado mucho en el libro, de hecho en el subtitulo puse la palabra "Estudios" con la idea de dar a entender que se trata de un mapa muy amplio, una visión de conjunto en la que se pretende reunir y poner una serie de piezas juntas, haciendo al mismo tiempo evidente el hecho de que faltan muchas otras.

Pasar, por ejemplo, del Filandón a los hackers y el software libre me posibilitaban una continuidad narrativa. Sin embargo otros diálogos como este que propones entre sures, no están, pero obviamente hay un deseo en el libro de contribuir a esas posibilidades.

En realidad más que entrar a analizar ejemplos concretos de saberes tradicionales o precapitalistas, lo que intento en el libro es indagar sobre los saberes de la reproducción de la vida en un sentido amplio, no sólo de la reproducción biológica, sino saberes sobre lo que necesitamos para mantener nuestros cuerpos y darle sentido a nuestras vidas.

En el libro pones especial atención a ciertas contra-figuras del intelectual, que atesoran eso que denominas “modernidades truncadas” ¿por qué te resultaba interesante su historia?
Estas contra-figuras del intelectual, que identifico a través de Luis Mateo-Díez, Juan Marsé, Manuel Vázquez-Montalbán... son, para mí, una muestra tangencial de esa modernidad truncada. Quería recuperar una figura del intelectual diferente, que tenía una relación más orgánica, más directa, más de ida y vuelta con esas culturas de la supervivencia (campesinas, barriales...) aún no integradas en la vida capitalista, con esos mundos de los que extraían los imaginarios con los que construían su literatura.

Me parecía interesante preguntarnos si habría contra-figuras del intelectual en nuestra propia historia reciente, cuando el mundo intelectual literario no estaba tan “profesionalizado”, una palabra que no es más que un eufemismo para evitar decir “colonizado por el capitalismo”.

Recuperas también contra-figuras del entorno urbano como, por ejemplo, Ocaña.
Ocaña podría ser tal vez un ejemplo de cómo podría haberse entendido la figura del artista de una manera menos violenta y un poco más justa con las comunidades de las que esa figura bebe para realizar su arte. Me da mucha vida cuando veo que se puede ser poeta o artista de otra manera, que no siempre se ha sido escritor o creador de la misma forma, y que se podía gestionar de otra manera más sana, más alegre. Ocaña es muy interesante porque es un cruce de los mundos urbano y rural, un tipo que siempre tuvo muy presente de dónde venía.

En esa modernidad truncada había otras subjetividades, otras maneras de hacer; en la primera parte del libro se contraponen estas contra-figuras con otras que llamas "hombres que fuman y hombres que beben" ¿cuál es para ti su papel en la modernización de España?
Al libro se le puede reprochar que cuando abre la puerta a esos otros mundos, el mundo de las culturas campesinas, las culturas obreras y de la contracultura, no llegue a profundizar más en eso. Pero, en cualquier caso, lo que intento mostrar es que no hay una sola figura de intelectual sino que hubo una lucha entre ciertas alternativas posibles. Yo creo que ésa es la parte más vivificadora del asunto, que tenemos un amplio repertorio en nuestra historia reciente. Sin embargo la versión que se impone es la versión hegemónica y yo la trabajo a partir de la imagen de "hombres que fuman y hombres que beben”, refiriéndome a las élites tecnocráticas culturales y políticas que llevan desde la gestión de la administración política hasta lo que acaba por llamarse el "mundo de la cultura" durante la transición.

Se pone énfasis en cierto endiosamiento del individuo y un olvido muy fuerte de las comunidades en las que necesariamente se gestan esos sentidos que después el artista hace suyos

Y los llamo así, un poco en broma, porque en los relatos hegemónicos sobre la transición, a menudo se ha descrito a esos pocos “salvadores de la patria” que supuestamente nos trajeron la democracia (Suárez, Carrillo, Juan Carlos, etc) como hombres que fumaban y fumaban durante interminables horas de desvelo en reuniones cruciales y secretas. Y por otro lado, en el muy citado artículo de Sánchez Ferlosio “La cultura, ese invento del gobierno”, se describía a los equivalentes artístico-culturales de esos “hombres que fuman” como grandes consumidores de hectolitros de alcohol en los cocktails subvencionados por la naciente cultura de Estado, es decir como “hombres que beben”.

Sobre estas últimas élites, las artísticas o culturales, reflexiono de la mano de Reinaldo Ladaga, que explica que desde el siglo XVIII se ha pretendido que el artista, para serlo, tenía que apartarse de lo común, de lo convencional, de lo colectivo para, en silencio o en soledad, generar algo nuevo que después va a devolver a través de las instituciones de la modernidad cultural: las salas de exposiciones, las salas de conciertos, el periódico, el libro y la institución del “público” como alguien separado que recibe todo eso. De esta manera, se pone énfasis en cierto endiosamiento del individuo y un olvido muy fuerte de las comunidades en las que necesariamente se gestan esos sentidos que después el artista hace suyos.

Porque en realidad nunca se crea en total soledad. La modernidad borra la interdependencia material y cultural de la que siempre surge la producción de sentido. Todo ese tinglado es un modelo de producción de sentido muy distinto del que tienen, por ejemplo, las culturas campesinas, las culturas de la oralidad...

Esto enlaza con lo que evocas sobre las culturas digitales, colaborativas, que aparecen en la segunda parte de libro, y que resquebrajan este modelo del creativo individual y autosuficiente ¿qué valor tienen esas culturas digitales? ¿implican un cambio de fase?
Quiero recordar que lo que he aportado es un libro de historia, de historia reciente, que intenta documentar procesos concretos como el de la lucha contra la Ley Sinde. En ese momento, en ese preciso momento, hay una potencia liberadora en la Red, que me parece que no podemos universalizar. En el contexto del desempleo juvenil brutal tras la crisis del 2008, de la dureza del mundo neoliberal en el que nuestras capacidades, nuestras habilidades, no están valoradas, la Red se convierte no sólo en un lugar de colaboración sino de reconocimiento. Un lugar donde podemos dar un valor a lo que hacemos frente al valor que otorga el mercado laboral de la sociedad neoliberal.

La potencia que la red (internet), tenía para ayudar a tramar una vida no capitalista, que creo que de eso se trata, es ahora muy frágil

Insistiría en que esta experiencia es, como todo, datable y que es muy frágil, porque desde luego que algo ha cambiado. El papel que tuvo en su momento internet, durante las luchas con la Ley Sinde, no es el mismo que tiene ahora. La potencia que la red tenía para ayudar a tramar una vida no capitalista, que creo que de eso se trata, es ahora muy frágil. En cualquier caso, a pesar del monopolio de Google, Facebook, Twitter, y de la fragilidad de nuestros mundos en la red, creo importante defender que no nos quiten la posibilidad de construir una historia reciente sobre un momento de empoderamiento colectivo como fue el de la lucha contra la Ley Sinde. Señalar la importancia de esas historias no quiere decir que Internet sea la utopia anti-capitalista definitiva en absoluto, esa sería una lectura muy pobre.

Me gustaría que me comentases si en los ámbitos de la izquierda y en los movimientos sociales opera esa “autoridad cultural”. ¿Cómo se relacionan los movimientos sociales con esos cualquiera?
Creo que aquí podemos decir una cosa que es un poco desagradable sobre la izquierda y los movimientos sociales: no son en absoluto inmunes a las prácticas de monopolio del saber. Encontramos a menudo en ellos muchos de los aspectos elitistas y jerárquicos de la tradición intelectual occidental, como la creencia en una vanguardia política e intelectual, que supuestamente sabe hacia dónde tiene que ir el movimiento. El 15M fue una sorpresa maravillosa, capaz de desbordar ese esquema en el que están los que saben a donde van porque han leído a todos los teóricos de la izquierda y tienen más años de militancia, y los demás, que vamos detrás.

De nuevo, eso por supuesto no significa que no haya saberes especializados y experiencias muy importantes que salen de los movimientos sociales, de los centros sociales autogestionados, de los lugares de cultivo de saberes como Traficantes de Sueños, sino que es importante integrarlos de una manera más democrática dando espacio para “los nuevos” y “las nuevas”, como yo y muchas otras personas, que sentimos que queremos y podemos hacer política.

Posibilitar un diálogo e intercambio de saberes entre iguales. ¿Es posible hacerlo desde las desigualdades materiales que nos habitan? ¿esta operando y de qué modo ese común que aparece desde el 15m e impregna la filosofía de la política del cambio?
En el fondo y en la superficie sabemos que hay dos extremos: el fatalismo de una mirada sociologista que fija las cosas y subraya las desigualdades sociales y el "happy flowers”, un buenismo para el que el común opera de forma natural. Para contrarrestar esos extremos, se menciona una cosa en el libro, que no está muy desarrollada, y que aparece en la manera de operar de la PAH. Para este colectivo lo que hay como punto de partida son desigualdades, y por lo tanto hay que establecer una serie practicas, de protocolos en el seno de la propia organización, que vayan deshaciendo esas desigualdades, por ensayo-error, en un proceso largo y complejo.

En la subjetividad neoliberal todo lo que hacemos se convierte en marca, compitiendo por defecto con nosotras mismas y con los demás

En ese ensayo-error del que hablas, la propia institución, en este caso la PAH, aprende.
En efecto, se trata de aprender a afinar las prácticas de participación y no darlas por hechas.

¿Crees que el carácter imprevisto, experimental y transversal de la cultura han sido los factores que han dificultado la creación de una "marea de la cultura"?
La cultura es algo que todos hacemos, queramos o no, como comer. Entonces, ¿cómo hacer dialogar esa potencia colectiva en la que todos somos productores o reproductores o sostenedores de la cultura, con la idea de que haya gente aquí y ahora con acceso a un salario a través de algo llamado sector cultural? Sería bonito pensar que las dos cosas pueden ser complementarias, pero la sectorialización de la cultura genera ciertos problemas que dificultan un equilibro con esa necesidad de búsqueda de sentido inherente a la comunidad.

Me gustó mucho cuando abogas en el libro por la idea de políticas culturales capaces de crear cobijo; cuidar procesos para generar prácticas culturales que faciliten y habiliten la participación. ¿Cómo generar ese sostén sin caer en paternalismos o buenismos?
En la investigación que realicé para la escritura del libro me entrevisté con la gente del Ateneu Candela en Terrasa y de otros centros sociales que me explicaban que lo que funciona muy bien es algo tan sencillo como la proximidad física de la librería con la cooperativa de comida o de la sala de conciertos con un espacio para los nenes. Habrá “participación cultural” cuando haya espacios donde la reproducción cotidiana de la vida se pueda dar en comunidad y liberada de la presión capitalista, creo que si no decimos esto último no decimos nada.

La subjetividad neoliberal, el lugar en el que estamos, es un espacio de un capitalismo existencial, todo lo que hacemos se convierte en marca, compitiendo por defecto con nosotras mismas y con los demás. Últimamente pienso mucho sobre eso, la idea de que aunque pienses que te has sustraído a esta lógica, ésta sigue estando un tu cabeza.

Suely Rolnik dice que el capitalismo es una reedición de la promesa del paraíso, nunca nada será suficiente, lo que hay siempre es deficiente ante la promesa de algo mejor que va a venir cuando lleguemos al paraíso del “éxito”. Esta idea de que nada es suficiente, es el paisaje político existencial del que partimos.

Por lo tanto esas políticas culturales capaces de generar cobijo tendrían que empezar por robarle espacios a esa vida competitiva, del 'yo-marca', de la presión, del estrés, de la ansiedad, del 'no tengo tiempo'... En el caso de espacios colectivos como algunos centros sociales autogestionados esto se consigue porque si voy a comer a mediodía me sale más barato que en un restaurante, me entretienen un poco al niño si hay guardería, puedo hacer algo que tenía pendiente y además hay después una charla y me encuentro con gente. Un poco la idea de crear espacios de vida “integrales”, donde no se separe la reproducción material de los cuerpos respecto a la sociabilidad o a la creación de conocimiento

Lo público tiene que ser una redistribución de la riqueza, y con esa riqueza florece la producción de sentido, la cultura

Eso en el sentido practico, en la parte filosófica tenemos un problema muy fuerte en la propia concepción de cultura como si fuese algo separado de “lo material”, esa división entro lo material, la necesidad, y luego “el adorno” de darle sentido a las cosas. Creo que el feminismo, la economía feminista, Federici, Amaia Pérez Orozco, gente así, nos enseñan que las dos cosas van juntas. Dar sentido a la vida es una actividad de reproducción, da sostenimiento material a la vida. La cultura está asociada a los cuerpos, cuerpos que son finitos, la cultura ella misma es un proceso material.

Creo que constantemente hemos heredado el paradigma idealista que separa esas dos cosas. El capitalismo nos invita a que no nos preocupemos por cómo se sostienen nuestras vidas, a que le dejemos eso al dinero y a que nos preocupemos de otras cosas más interesantes -como “la cultura”- y que sigamos manteniendo así ese dualismo.

¿Crees que existe últimamente una idealización de la cultura popular por parte de ciertos pensadores de la cultura?¿no piensas que opera como una exotización del otro, del marginal, del periférico como puro...?
Yo creo que estamos en lo mismo, en el riesgo de una mirada sociologista, casi determinista, con fijación en la identificación rígida de los procesos sociales: “pues esto es alta cultura y esto es cultura popular”. El peligro es, lo que tú señalas, paternalismo, exotización... ya que estás fijando a la gente en lugares, estás identificando de una manera rígida quiénes son los de abajo y quiénes no, quién es “el pueblo”.

Frente a eso, está otro peligro que sería el de ignorar ciertas determinaciones fundamentales que supone la vida en el capitalismo, no solo determinaciones de quién tiene acceso al dinero sino también a nivel de la subjetividad. Quiero decir que hay distintos niveles de violencia según los distintos niveles de acceso a dinero, pero también según a quién se le impongan las disciplinas del “yo-marca”, de la subjetividad emprendedora neoliberal. Pienso en cuando Ben Carson, candidato republicano a la presidencia de EE UU sale en la tele diciendo que los africanos que se llevaban como esclavos en barcos a América eran inmigrantes que soñaban con alcanzar la prosperidad en la tierra de las oportunidades.

La cosa sería que hay unas determinaciones materiales y subjetivas, que no son absolutas, pero que están ahí. Yo no soy lo mismo que un chico de barrio en paro que hace hip hop, la cuestión es ¿es interesante políticamente encerrarnos tanto en estas categorías y moralizar, incluso culpándonos a nosotros por ser de clase de media y exotizar, como tú dices, a la clase trabajadora con sus culturas populares, ensalzándolas al mismo tiempo? ¿O es quizás más interesante intentar una alianza entre diferentes contra el neoliberalismo, como es el caso de la PAH, donde hay gente de condiciones socio-culturales distintas que se alían y consiguen liberar ciertos espacios, en este caso, de acceso a la vivienda?

Mencionas cómo las instituciones públicas han aprovechado todos esos procesos de auto-organización para delegar financieramente lo cultural aunque sigan aprovechándose de ellos de manera simbólica ¿Cuál es para ti el rol del estado en la cultura?
Sí, es otro peligro... lo bien que le viene al neoliberalismo que la gente se auto-organice para seguir robando de lo público y privatizando el valor de lo que hacemos. Con las mareas en defensa de la sanidad y la educación públicas, con el municipalismo, a pesar de todas sus dificultades, hay intentos de sacar lo público de esas lógicas neoliberales, sin caer en la trampa de que la autogestión sirva para justificar el abandono de lo público por parte del Estado. Lo público tiene que ser una redistribución de la riqueza, y con esa riqueza florece la producción de sentido, la cultura.

Mencionas la importancia del espacio cultural no sólo como lugar de empoderamiento, y cuidado, sino también como lugar de experimentación. Aparecen al final del libro experiencias del presente como Euraca, Bookcamping…. ¿Por qué crees que esos ejercicios de auto-representación y experimentación son de extrema importancia?
A mí me parece que estas experiencias, Euraca, Bookcamping, y otras, son procesos fundamentales en la construcción de otro imaginario, de otra subjetividad y eso es como el pan, no sé como decirlo, es sustancial para la vida. Euraca como un rastreo de esos lenguajeos que van construyendo otra subjetividad, que se niegan a la lengua hegemónica supuestamente neutral, normalizadora, muesli, encontrando otras maneras de relacionarse con el lenguaje. Para mi esos son experimentos para una vida no capitalista, tanto como la PAH, obviamente son distintos, pero reivindico el carácter profundamente político de esas experiencias.

Insisto, la auto-representación, la cultura, la producción de sentido es una actividad material necesaria para sostener nuestras vidas. Como se ve en la crianza, a un niño no le basta con que le des de comer o le cuides cuando esta enfermo, constantemente le estás acompañando en el proceso de dar sentido a las cosas, y eso no es una guinda, “un además”, eso está imbricado con el dar de comer, con el cuidar. Me parece que eso está en el corazón del asunto de la cultura. Creo que es importante señalar que no solo luchamos por encontrar unas condiciones de vivienda, de alimentación, de accesibilidad, luchamos contra unas condiciones de subjetividad para experimentar otras formas de vida.

En la lucha centrada en la comida, en la vivienda, en el cuidado de los niños, esta imbricado el ¿qué somos?, ¿qué tipo sujeto somos?, ¿un sujeto-empresario inmunizado respecto a la realidad? ¿o un ser interdependiente afectado por lo que le rodea y capaz de cuidar?

¿Cómo crees que se ha implementado esa cultura para todos y todas en los ayuntamientos del cambio?
El libro acaba ahí, cuando cuenta las prácticas de Medialab Prado con un gobierno neoliberal, el otro paso, el del municipalismo, yo no lo he estudiado, puedo decir mis impresiones, pero son muy generales. Tengo claro que no quiero que se identifique Culturas de Cualquiera con lo no-institucional y cultura del experto con lo institucional, eso es una trampa. Desde el 15M estaba la idea de trabajar en las instituciones, en las escuelas, los hospitales. El problema no es si hay que entrar o no en las instituciones (sean políticas o del tipo que sean). El problema es el neoliberalismo, fuera o dentro de la institución. Y frente a eso, solo está nuestra capacidad de desbordar la forma de vida capitalista con prácticas de experimentación igualitaria.