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Adaptarse o morir: homo economicus en la orilla el abismo

Después de haber creído durante años en la construcción de la utopía por medio de la puesta en común de la razón al servicio del progreso y la igualdad, Herbert G. Wells, en su último y enigmático libro Mind at the End of Its Tether, 1945 (traducido habitualmente como “La mente a la orilla del abismo”), da un giro de 180 grados y aborda el destino de la especie humana desde un prisma pesimista. El primer capítulo comienza así (traducción propia): “Quien escribe encuentra muy considerable razón para creer que, dentro de un periodo estimado en semanas y meses en lugar de eones, ha habido un cambio fundamental en las condiciones bajo las cuales la vida, no simplemente la vida humana sino toda existencia autoconsciente, ha estado sucediendo desde su origen”. En las páginas posteriores, H. G. Wells argumenta de manera intencionadamente inconexa y heterogénea que la consistencia y solidez de la lógica que parecía haber guiado la humanidad hacia la búsqueda de una cotidianeidad significativa, no era más que una ilusión de nuestras conciencias. Ahora, un cambio de condiciones en el Orden de la Naturaleza nos sitúa frente al espejo de nuestras contradicciones, donde las fuerzas de nuestra antigua lógica individualista nos inhabilitan para la supervivencia y nos abocan a la extinción.

Las ideas de Wells son un interesante punto de partida para reflexionar sobre cómo los comportamientos individuales que hemos aprendido y consolidado a lo largo de años de influencia social friedmanista, ahora, en el contexto de una crisis sanitaria, ecológica, económica y social, determinan/limitan nuestra capacidad no ya solo de luchar en común, sino de preservar/ampliar, en el mundo que ha de venir, los derechos y libertades que habíamos dado por garantizados.

En efecto, no han sido necesarias más que unas semanas para que el Orden de la Naturaleza que dábamos por estable (eterno quizá) se torne amenazador. Todo esto a pesar de los continuos e inequívocos mensajes de la comunidad científica alertando de las consecuencias devastadoras a las que la humanidad se enfrenta por su afán de crecimiento perpetuo e irracionalmente consumista. Pudiera pensarse aquí que este virus no tiene nada que ver con aquello; sin embargo, hoy más que nunca antes en la historia de la humanidad han existido tantas oportunidades para que patógenos y virus salten de la vida salvaje a los humanos. Incluso si obviáramos esto, parecería ingenuo seguir pensando que nuestros deseos y anhelos de consumo, materializados en la forma concreta de explotación natural en la que se sustenta nuestra civilización contemporánea, pertenecen a un circuito diferente al del resto de plantas, animales, hongos, cromistas, protozoos, bacterias, arqueas y, cómo no, virus. Lo interesante en claro contraste con civilizaciones antiguas es que, si bien en el pasado el pensamiento mítico sustituía habitualmente la falta de capacidad de predicción, en la actualidad todo indica que aun sabiendo con certeza hacia dónde vamos, nos negamos a creer que es cierto.

No estamos, por lo tanto, desligados de la naturaleza, y en consecuencia las mismas reglas del juego se aplican para nuestra especie. En otro momento del libro, Wells escribe: “Adaptarse o morir, ahora como nunca, es imperativo inexorable de la naturaleza”. Esta popular sentencia, tantas veces recuperada por el imaginario colectivo para alabar las virtudes de la innovación y la flexibilidad en nuestro mundo hiperacelerado de agitación constante, nos sitúa de repente en la tesitura de mirar hacia adentro para reconocer los mecanismos cognitivos con los que hemos llegado a esta situación y así poder sacar conclusiones sobre si constituyen recursos útiles para salir de ella. ¿Cómo somos y en qué medida lo que somos definirá lo que seremos?, ¿qué significa estar bien adaptado a la postmodernidad en tiempo de pandemia?, me pregunto desde mi arresto domiciliario forzoso, en la sociedad del sálvese quien pueda.

Para responder a dichas preguntas podemos comenzar por fijamos en el cómo somos. Un hecho que durante los primeros días de la crisis llamó la atención de manera notable fue la desaparición del papel higiénico de las estanterías de los supermercados. Las bases psicológicas que subyacen a dicho comportamiento son probablemente complejas y no ha lugar a explorarlas aquí, pero el comportamiento en sí sirve para delimitar una primera hipótesis: ¿adquieren alguna ventaja quienes acumulan más papel higiénico? La cuestión no es trivial. Si la respuesta fuera afirmativa, la ventaja debería manifestarse de alguna manera. Si bien es cierto que estas personas van a tener más papel que otras y podrían utilizarlo durante más tiempo en caso de una eventual escasez, no parece que el suministro de papel higiénico esté cayendo con el tiempo. Incluso si cayera, resultaría ingenuo pensar que vaya a impedir al resto de potenciales competidores encontrar un método de higiene alternativo (asumiendo claro está, que no haya un colapso total de la producción de productos de higiene). Por lo tanto, la estrategia individualista, por más que resulte desagradable para muchos, parece no tener calidad de adaptativa en este caso (al menos en el escenario actual, a 1 de abril de 2020).

Sería injusto pensar que la única respuesta observada estos días ha sido la egoísta (esté o no motivada por el miedo o el pánico). Una estrategia completamente opuesta está basada en la solidaridad y el apoyo mutuo: si pienso que el papel puede escasear en un momento dado, limito mi consumo para que el resto de integrantes de la comunidad no sufran desabastecimiento. Esta estrategia implica un comportamiento cooperativo, en que cada sujeto tiene la habilidad de reconocer las necesidades del otro y actuar conforme a un beneficio común a costa de un incremento del beneficio propio. Podríamos argumentar, no obstante, que, aplicada al caso del papel higiénico, si aceptamos que la estrategia individualista no conlleva ventaja adaptativa, tampoco la estrategia cooperativa podría conllevarla por los mismos motivos, pues el recurso objeto, en principio, no limita la adaptabilidad. Dicho de otro modo, el éxito reproductivo de egoístas y cooperadores, en este caso, es similar. Sin embargo, obviamente todo cambia aplicado a otros escenarios, donde el producto de primera necesidad es un alimento básico, pongamos el arroz, y el abastecimiento no está garantizado. En este caso, parece obvio que, a nivel individual, la estrategia egoísta tiene una ventaja adaptativa, al menos, dicho sea de paso, a corto plazo.

La pregunta siguiente, que muchos lectores ya tendrán en la punta de la lengua es la siguiente: ¿representa la estrategia egoísta una ventaja adaptativa a largo plazo? Y si lo fuere, ¿hacia qué mundo caminamos adoptándola como nuestra? Aquí, el problema entra en una dimensión menos inmediata. El problema del polizón o del parásito (conocido en inglés como free rider problem) trata la cuestión de aquellos que sin contribuir se benefician del mercado de bienes comunes, lo que eventualmente puede llevar a la degradación del bien en cuestión. En ciencias sociales, estos individuos son considerados agentes egoístas cuyos comportamientos están dirigidos por la maximización de su beneficio propio, generalmente a corto plazo (como en el contexto del juego del dilema del prisionero). En el modelo económico neoclásico, el polizón es normalmente considerado un agente racional que intenta tomar ventaja de la situación a costa de los demás. Es por lo tanto la expresión máxima de la atomización y la fragmentación social, un individuo cuyas acciones están calculadas para ajustar su cooperación al límite mínimo asumible y así maximizar sus beneficios. Sin embargo, habitualmente se olvida que el polizón, también denominado Homo economicus, no es obviamente tanto un producto de la naturaleza como de nuestra cultura.

En un artículo reciente expliqué algunos experimentos que son útiles para comprender las bases epistemológicas del origen del polizón, es decir, de la razón de ser de su racionalidad. Un estudio fundacional sobre los efectos de la cultura y la educación en el comportamiento egoísta de los individuos fue dirigido en 1993 por un grupo de investigadores de la Universidad de Cornell encabezado por Robert H. Frank. Utilizando una versión del dilema del prisionero para la obtención de ratios de cooperación en distintos grupos de universitarios, el estudio mostraba que los estudiantes de economía traicionaron a sus compañeros en un 60% de ocasiones, mientras que los estudiantes de otras carreras universitarias lo hicieron solo en un 39%.

En su estado de máximo éxito, Branko Milanovic sostiene que el capitalismo habrá conseguido que cada persona se haya transformado en “una excelente calculadora de dolor y placer, ganancia y pérdida”

Además, la frecuencia de traición bajó a lo largo de los cursos entre quienes no estudiaban economía, pero se mantuvo inalterada entre economistas. Los resultados, según los investigadores, sugieren que la exposición a modelos basados en el interés personal aumenta la probabilidad que los individuos se comporten siguiendo dicho patrón. Existen contraargumentos que sugieren que estos resultados se explican no como consecuencia del entrenamiento educativo en modelos económicos, sino como consecuencia de la autoselección: a saber, aquellas personas más egoístas eligen estudiar economía. Estudios en favor de la autoselección se han alternado con otros que siguen apuntando a la educación para explicar una mejor valoración de la codicia, el interés personal y la maximización del beneficio.

Si bien estos resultados, constreñidos por un marco experimental, son difícilmente extrapolables al mundo real, Frank y sus colaboradores apuntaron indicios que no parecen fácilmente desdeñables. Por ejemplo, cuando se comparó con un grupo control formado por estudiantes de astronomía, los estudiantes de economía, especialmente si reciben educación en teoría de juegos, tienden a observar más interés propio tanto en sí mismos como en los demás. Concluyen en otro trabajo que la exposición a este tipo de entrenamiento económico alienta la idea de que la gente está guiada por su interés personal, lo que a su vez lleva a la gente a pensar que los demás actuarán también de manera egoísta. Por lo tanto, cuando alguien espera que su compañero no coopere, sencillamente, aumentan las probabilidades de no cooperar.

En nuestras sociedades modernas, con la expansión del dominio económico de libre acceso a los mercados a cada vez más parcelas de nuestras vidas, el entrenamiento en el gran juego de la maximización del beneficio cobra dimensiones nunca antes vistas. La proliferación creciente de oferta que tiene la habilidad de hacer que los consumidores compren bienes y servicios que antes no eran necesarios o estaban cubiertos por la comunidad, la familia o los amigos es un factor fundamental de transformación del comportamiento humano. En su estado de máximo éxito, Branko Milanovic sostiene que el capitalismo habrá conseguido que cada persona se haya transformado en “una excelente calculadora de dolor y placer, ganancia y pérdida” (Milanovic 2020, p.194). Un mundo donde cada potencial acción será evaluada en términos de coste y beneficio y donde la preocupación por mantener una ganancia personal a cada paso se habrá convertido en la fuerza fundamental que mueve el comportamiento humano, solidificando los nuevos pilares de la moral del momento. En otras palabras, la incesante búsqueda de negocio y beneficio individual no será ya solo una elección personal restringida a ciertas actividades laborales y, por contraposición, rechazada en ámbitos personales. En su máxima expresión, la mentalidad del free rider penetra los dominios del tiempo libre, el ocio, el amor, los amigos, la familia y la comunidad. Constituye, esto es, la Virtud de un tiempo.

Empujados por la desconfianza, caminábamos ya antes de la crisis sanitaria hacia la atomización, la fragmentación y el “distanciamiento social”

No implica tal cosa que un individuo egoísta totalmente racional no pueda cooperar. Pueden, pero si lo hacen será porque tal acción maximiza su beneficio individual, sin importar cuál sea el beneficio para los demás. Una manera de que los polizones o agentes egoístas contribuyan a las causas comunes es mediante el castigo. Por ejemplo, mediante multas por no pagar impuestos. En este caso, con el objetivo de no ver comprometida su hacienda, la racionalidad del polizón lo empuja a cooperar. Se trata, por lo tanto, de una cooperación forzosa con el bien común. Su cooperación voluntaria se limita a aquellos casos en los que, como parte de un grupo, pueda maximizar su beneficio individual, aunque se produzca a costa de otros grupos. No es altruista porque lo considera racionalmente ineficiente o porque consciente o inconscientemente ha conformado de manera individualista su razón de ser.

Si el agente egoísta ha llegado hasta nuestros días con éxito creciente es porque ha sido seleccionado con cada vez más frecuencia, reforzados culturalmente sus patrones de aprendizaje social. En efecto, cuando hay una duda creciente sobre si los demás van a contribuir a la causa común, aumentan indefectiblemente las probabilidades de que todos terminen por no cooperar. Y así, empujados por la desconfianza, caminábamos ya antes de la crisis sanitaria hacia la atomización, la fragmentación y el “distanciamiento social”. Ése es el mundo hacia el que caminábamos hasta antes del confinamiento.

En una sociedad competitiva, el primero que cambie su racionalidad y decida que deja de competir, se verá rápidamente devorado por la inercia del mercado global

Por aterrizar la discusión en este punto y abrir el debate a nuevas discusiones, cabe preguntarse entonces sobre la aparente analogía entre el comportamiento del agente egoísta y el de las sociedades que emergen de su agregación: ¿Qué contradicciones se manifiestan ahora entre la demanda de solidaridad internacional y los fundamentos éticos de la maximización del beneficio? ¿Cómo el entrenamiento cultural recibido condiciona ahora nuestras aspiraciones para la construcción de una alternativa?

Preguntas abiertas para las que no hay una respuesta clara. Parece lógico pensar, sin embargo, que en un mundo globalizado e hipercomercializado donde cada vez más actividades cotidianas tienen precio, la solidaridad entre los pueblos (o Estados) en situaciones de emergencia está también sujeta a las mismas reglas de intercambio que cualquier otra mercancía. Simplemente y necesariamente porque los pueblos son, al menos parcialmente, un reflejo de la moral de sus individuos, y viceversa. En particular, en aquellos países que estén más perjudicados por una crisis, una guerra o una pandemia, la ciudadanía sentirá de manera más notoria las consecuencias derivadas de la oposición entre sus aspiraciones de beneficio, y la posición de privilegio negociador de quienes tienen un respirador a mano. En tal extremo, la solidaridad no es la ternura, sino la función de utilidad de los pueblos.

Antes y después de las crisis las preguntas son las mismas. ¿Qué adaptación al medio tenemos? ¿Cuál queremos? ¿Existe alternativa? Al filo del abismo, Homo economicus se cuestiona a sí mismo partiendo de sus propios sesgos: “en el mundo globalizado actual existen amenazas serias para mi supervivencia, y quizá el primer paso para una alternativa pase por el abandono de la búsqueda permanente de éxito y poder”, se dice. Sin embargo, he ahí el dilema (real) del prisionero. En una sociedad competitiva, el primero que cambie su racionalidad y decida que está conforme con lo que tiene, que no desea tener más, que deja de competir, se verá rápidamente devorado por la inercia del mercado global. Tendrá todas las de perder. Lo que sugiere que la alternativa de un cambio, de ser posible, debería darse de manera global y coordinada. Todos a una.

Parecería fácil, de no ser porque nadie se fía de nadie.