Filosofía
Identidades en pugna: África y la ontología postcolonial

¿Qué es “ser africano”? El debate alrededor de la ontología africana implica aceptar los diversos modos de entender la africanidad en un contexto marcado por la visión etnocéntrica con la que el colonialismo europeo ha pensado tradicionalmente la otredad.

Mogobe Ramose y Santos
Mogobe Ramose y Boaventura de Sousa en una captura del documental "Conversations of The World" (Youtube)
Politólogo y filósofo

publicado
2019-04-02 10:00

Cuando quienes coordinan este blog me invitaron a colaborar en el mismo estaba en Valencia, en enero de este año, reunido con el Doctor Eugenio Nkogo Ondo, uno de mis referentes en el vasto y complejo campo de la filosofía africana. El profesor Nkogo había llegado desde León a impartir una conferencia sobre “Síntesis sistemática de la filosofía africana” dentro de las jornadas “La diáspora se piensa: narrativas y pensamientos desde la afro descendencia en el estado español”. También coincidí, en dicho acto, con la ensayista ecuatoguineana Remei Sipi Mayo.

Debo confesar que mi primera intención fue declinar la invitación por temor a no estar a la altura de las publicaciones que he leído en este blog. Cuando pedí consejo a Remei, su respuesta llegó en forma de orden: “Debes aceptar, Saiba, tienes que colaborar con ellos”. Ya no quedaba nada más que decir, la decisión estaba tomada porque aquella era una orden emanada de una autoridad moral en lo referente a la ontología africana. De modo que dedico este texto a estas dos figuras del ilustre círculo de pensadores africanos en España.

Alguien se preguntará: ¿qué tiene de ontológico el acatamiento de la orden de Remei por mi parte? Además: ¿qué es la ontología? Es más: ¿en qué se diferencia la ontología africana de las surgidas fuera de este continente? Si me permiten, debo despejar la “nebulosa” creada alrededor de la vaguedad conceptual que acompaña a estas cuestiones antes de adentrarme en el fondo de la cuestión filosófica que nos ocupa. Esta aclaración es necesaria, pues nos encontramos inmersos en un contexto histórico marcado por la multiplicidad de los mundos y la heterogeneidad de las formas de ser.

Desde el fin de la colonización directa, la cuestión ontológica tiende a dividir a los pensadores africanos entre tradicionalistas y universalistas.

Sin entrar en cuestiones etimológicas, lo que entendemos aquí por ontología es la disciplina filosófica que se encarga de estudiar el ser tal como es. Así, la ontología estudia a la persona analizando sus modos de vida y sus maneras de relacionarse entre sí y con su entorno. Martin Heidegger afirmaba que “la tarea ontológica consiste en la investigación de una genealogía de varias formas de ser”. Esto es, “un estudio del comportamiento de los seres y las causas que los mueven en su campo de interacción”, según Alfred Gambou. Ahora bien: ¿cómo estudiar la manera de “ser africano”?

Aquí tenemos una pregunta cuya respuesta sigue provocando pasión entre los pensadores que han venido dedicando vidas enteras a descodificar el mensaje encapsulado en las culturas africanas. En este campo, la multiplicidad de los mundos nos exige contemplar una pluralidad ontológica que nos obliga a considerar todas las formas de “ser” como merecedoras de respeto y dignas de nuestra atención. Sin embargo, la influencia de las teorías postmodernas convierten el debate sobre cuestiones ontológicas en un “duelo de imaginarios” donde las identidades entran en pugna.

Ontología africana y postmodernidad

Antes de seguir ahondando en la cuestión de la ontología africana, debo adoptar una postura frente a la idea de la postmodernidad. La palabra “post” se refiere a lo que viene después. Postmodernidad es, por tanto, lo que sucede a la modernidad. Y entendemos la modernidad como una época en la cual Europa se autoproclama centro del mundo, en la que no podría existir razón fuera de la razón occidental y donde no se reconocían otras formas de ser y de estar en el mundo que no se rigieran por la moralidad occidental. Desde este narcicismo colectivo, los otros pueblos debían ser invadidos, civilizados, cristianizados, esto es, “humanizados” en nombre del universalismo del proyecto moderno.

La pregunta aquí es: ¿existe realmente un “post” en la postmodernidad? Kwame Antonhy Appiah ofreció una brillante respuesta, ampliamente argumentada, a esta pregunta. La postmodernidad rechaza superficialmente el contenido ideológico de la modernidad, pero mantiene su esencia en el ámbito de la otredad. La postmodernidad consiste en incorporar al “mercado mundo” las producciones artísticas y culturales, las formas de representación, los símbolos y las imágenes de pueblos considerados —hasta ahora— como “no-enteramente humanos” sin que los hombres y las mujeres de estos pueblos sean incluidos.

Nkrumah destaca que la particularidad del pensamiento africano es que "todo lo que existe, existe como un complejo de fuerzas en tensión”. Esta observación de Nkrumah constituye la piedra angular de la identidad africana.

A pesar de que la postmodernidad se plantea trascender algunas características de la modernidad, Appiah señala que sigue siendo un proyecto relativamente autoconsciente de una modernidad privilegiada. Representar al no-europeo desde el convencimiento de su autoridad intelectual ha venido siendo el deseo de cualquier africanista u orientalista occidental. En perfecta sintonía con Edward Said, podemos afirmar que cualquier cosa que dice el no-europeo tendrá valor para el occidental solo cuando lo ratifica y certifica un experto europeo.

Tradicionalismo y universalismo

Volviendo a la cuestión de la ontológica africana, Placide Tempels ofreció el primer intento de explicar las formas de ser y de relacionarse en la sociedad africana. En Filosofía bantú, Tempels se apresuró a demostrar lo que ya sabía, es decir, que la humanidad del negro y su racionalidad “informal” deben ser reconocidos como una forma pobre de ser humano. Leyendo su texto, nos percatamos de que su único propósito era demostrar que el africano puede y debe abrazar la fe cristiana a la manera africana. Tempels es seguido por Lucien Lévy-Bruhl, para quien la manera de ser del negro abraza una mentalidad primitiva que el europeo debe entender diferenciada de la racionalidad del blanco.

Habría que esperar al movimiento de la negritud liderado por pensadores africanos de la diáspora (Leopold Sedar Senghor, Aimé Césaire y Léon Gontran Damas) para que la cuestión de la ontología africana se vistiera de “auténtica” africanidad. La revolución en la manera de interpretar las formas de ser africano que aportan estos pensadores consiste en presentar la ontología africana como un estudio de los seres y de las cosas, en escuchar a los vivos y los muertos, en prestar sentido a lo físico y lo metafísico, etc.

Desde el fin de la colonización directa, la cuestión ontológica tiende a dividir a los pensadores africanos entre tradicionalistas y universalistas. Mientras que los tradicionalistas abogan por recuperar las costumbres ancestrales africanas y sus valores (solidaridad, respeto a los mayores, ayuda mutua, comunitarismo, etc.), los universalistas abundan en una reflexión filosófica y crítica sobre las experiencias individuales del africano como ser autónomo dentro del mundo globalizado.

El concepto de otredad en el pensamiento tradicional africano no es dualista ni antagónico, sino holístico, complementario y cooperativo.

Los universalistas rechazan las perspectivas tradicionalistas y califican su pensamiento sistémico como provincial y esencialista. En el campo de la filosofía, Paulin Hountondji y Eboussi Boulaga llegan a afirmar que los tradicionalistas no están haciendo filosofía sino etnofilosofía. Según ellos, los tradicionalistas abordan la epistemología africana desde la perspectiva de los estudios etnológicos. Para Houtoindji, la única manera de hacer filosofía es aplicando el método “científico occidental”. Siguiendo a estos pensadores, Achille Mbembe señala que el esfuerzo de los tradicionalistas encarna una especie de ingenuidad que forma parte de un proyecto emancipatorio que se apoya en una utopía mesiánica de un futuro mundo libre de prejuicios y de sinrazones.

Debo recalcar que este enfoque universalista obvia la evolución histórica del pensamiento tanto en Occidente como en Oriente o África. Kwame Nkrumah enfatizó que las pretensiones de los filósofos africanos que estudian África desde el canon occidental reflejan la alienación objetiva y la falta de conciencia de su africanidad. Nkrumah destaca que la particularidad del pensamiento africano es que "todo lo que existe, existe como un complejo de fuerzas en tensión”. Esta observación de Nkrumah constituye la piedra angular de la identidad africana.

Ubuntu, Kunda e identidad africana

Dentro de las tradiciones africanas (akan, mandinka, yoruba, dogon, etc…) la concepción de la humanidad y la comunidad se basa en una cosmogonía compleja de relaciones entre el “yo” y el "otro" que engloba la idea de un "nosotros". Es a través del reconocimiento del “otro” que podemos tomar consciencia de nuestro “yo” y de ahí separar el mundo de los "seres" del de las "cosas". Esto se conoce en la lengua wolof como “nit, nit-aï garabam”, es decir: “el ser humano es ser humano a través del ser humano”. Según Malidoma Patrice Some, la persona para los dagara en Burkina Faso es solo un espíritu que ha tomado una forma humana para cumplir un proyecto específico para la humanidad.

En realidad, según esta manera de ver los múltiples mundos, nuestros deseos, sueños, necesidades vitales, nuestra existencia y nuestra forma de ser, están ligadas con las del otro. El concepto de otredad en el pensamiento tradicional africano no es dualista ni antagónico, sino holístico, complementario y cooperativo. El “otro” es, en realidad, el "otro yo". Los xhosa han definido esta característica del ser africano como “Ubuntu” y Wendy Luhabe escribe al respecto: “umntu ngumntu ngabanye”, “lo que nos hace humanos es nuestro reconocimiento de la humanidad en los demás".

Mogobe Ramose describe el “Ubuntu” como un humanismo y concluye que "ser un ser humano es afirmar la propia humanidad reconociendo la humanidad de los demás y, sobre esa base, establecer relaciones humanas con ellos". Considerando la necesidad de una convivencia humana y la construcción de una forma efectiva de comunicación en varias sociedades de África occidental, se puede argumentar a favor de la similitud entre las diferentes formas africanas de ser y estar en el mundo.

La lengua mandinka utiliza el concepto "Kunda" para describir las relaciones humanas. “Kunda” es una descripción y una prescripción de las relaciones. Ontológicamente, “Kunda” está íntimamente conectado con el principio epistémico de los xhoza, wolof, akan etc. El concepto “Kunda” funda la base de la moralidad y de la organización social, profesional y articula la pertenencia a una entidad política. A través del concepto "Kunda", el mandinka reconoce su posición en la sociedad y reconoce a los demás por los valores que caracterizan a cada comunidad. “Kunda” es el fundamento de la existencia de los grupos y establece una relación en base a las identidades particulares y compartidas.

En definitiva, la cuestión ontológica en África, en el pensamiento africano, está resuelta por mucho que se esfuercen los seguidores del pensamiento lineal en inventar una nueva África. La idea de la africanidad conlleva un contenido pedagógico y espiritual; una idea que se expande desde África hacia todas partes, tal y como defiende Cheikh Anta Diop.

Sobre este blog
La filosofía se sitúa en un contexto en el que el poder ha buscado imponerse incluso en los elementos más básicos de nuestro pensamiento, de nuestras subjetividades, expulsando así de nuestro campo de visión propuestas teóricas y prácticas diversas que no son peores ni menos interesantes sino ajenas o directamente contrarias a los intereses del sistema dominante.

En este blog trataremos de entender los acontecimientos del presente surcando –en ocasiones a contracorriente– la historia de la filosofía, con el objetivo de poner al descubierto los mecanismos que utiliza el poder para evitar cualquier tipo de cambio o de alternativa en la sociedad. Pero también de producir lo que Deleuze llamó líneas de fuga, movimientos concretos tanto del presente como del pasado que, escapando del espacio de influencia del poder, trazan caminos hacia otros mundos posibles.
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