Filosofía
La tarea de la libertad

Es inherente al idealismo una aproximación abstracta a los conceptos, a los que se desviste de cualquier anclaje histórico, social o subjetivo. Su vocación transcendente, de raigambre teológica, como ya hemos señalado en otras ocasiones, evacúa de su reflexión cualquier signo mundano, de modo que la coagula en formas conceptuales que se pretenden universales, tanto en el espacio como en el tiempo. La Modernidad hegemónica, sobre todo aquella que acentúa los perfiles liberales, construye su reflexión política pertrechada de una multiplicidad de conceptos que apuntan en esa dirección deshistorizante y ajena a lo social que entendemos característica del idealismo filosófico. Conceptos como el de naturaleza humana o teorías como la del contrato social abundan en la mencionada estrategia. En el primero de los casos, pretendiendo teorizar un modo de ser universal, característico de todos y cada uno de los individuos, sin atender a la evidente diversidad que nos atraviesa. En el segundo, modelizando un proceso social del que, por otro lado, se tiene conciencia de no haber tenido lugar.

Libertad y conciencia de la necesidad

Dentro de esta línea de reflexión, me gustaría dedicar unas líneas a pensar un concepto tan relevante como el de libertad, abordado por dicha tradición también desde esa estrategia de abstracción que se empeña en vincularlo a una pretendida esencia humana. De ese modo, la pregunta abstracta, a todas luces inconveniente desde una posición materialista, sobre la condición libre o determinada del sujeto, se resuelve, nuevamente, sin atender a la realidad concreta en la que este se desenvuelve, que será, sin lugar a dudas, la que tenga la última palabra sobre las prácticas del sujeto. Quizá a ninguna reflexión pueda convenir mejor la posición que Marx plantea en la segunda de las tesis sobre Feuerbach y según la cual las disputas teóricas están revestidas de un carácter escolástico del que solo la práctica puede absolverlas.

En efecto, la libertad del sujeto resulta indescifrable si no es mediante el análisis de las prácticas subjetivas en relación con su contexto. Quizá quien mejor haya ponderado la cuestión, oponiéndose, por otro lado, a la Modernidad hegemónica y convirtiéndose en uno de los ejes de expresión de una Modernidad antagonista, sea Baruch Spinoza. Spinoza, como sabemos, entiende que los sujetos nos consideramos libres en la medida en que somos desconocedores de las causas que nos afectan y, por tanto, nos impelen a actuar en una determinada dirección. La libertad, escribe Spinoza, es la conciencia de la necesidad.

Mientras el liberalismo se esforzaba por evitar la participación de los sujetos en política, vinculándola al nivel de renta, su discurso teoriza el carácter esencialmente libre del sujeto. La libertad, de ese modo, se convierte en una estrategia para hacer recaer sobre sus hombros todo el peso de sus decisiones como consecuencia necesaria de la libertad que le caracteriza.

En primera instancia, pudiera hacerse una lectura determinista del planteamiento spinoziano. Sin embargo, las sugerentes lecturas que del autor de la Ética realizan Deleuze o Lordon descartan cualquier determinismo y subrayan esa conciencia de la necesidad como condición indispensable para que el sujeto desarrolle su práctica sin el estricto sometimiento a esas fuerzas exteriores, con la capacidad de, sin obviarlas, componerse con las mismas. Deleuze plantea un magnífico ejemplo tomado de la relación del sujeto con la legalidad natural. Sostiene Deleuze que el sujeto que sin saber nadar se adentre en un mar embravecido, sucumbirá a la fuerza de las olas; por el contrario, quien sea diestro en la natación, podrá componerse con esas fuerzas de la naturaleza para lograr su objetivo y hará de las olas un instrumento a su servicio. La realidad a la que se enfrentan los dos sujetos es la misma, la lógica de sus fuerzas, también; sin embargo, quien conoce esa lógica se compone con ella, mientras que quien no, sucumbe ante su potencia. Lo mismo podríamos argumentar en el ámbito de lo social: quien desconoce las reglas del juego social, por ejemplo, los procesos de construcción de subjetividad, queda atrapado en ellas, mientras que quien es consciente de las mismas se halla en condiciones de enfrentarlas, si ese fuera el caso.

Desentendiéndose del peso de lo real, el liberalismo nos habla de la libertad constitutiva de los individuos. Mientras en su práctica política, el liberalismo moderno se esforzaba por evitar la participación, a través del voto, de los sujetos en política, vinculando dicha participación al nivel de renta, su discurso teoriza lo que niega en la práctica: el carácter esencialmente libre del sujeto. La libertad, de ese modo, en lugar de ser un elemento positivo del sujeto, se convierte en una estrategia para hacer recaer sobre sus hombros todo el peso de sus decisiones como consecuencia necesaria de la libertad que le caracteriza. Cada uno de nuestros pasos está teñido de libertad pues esta, como de manera enormemente bella dijera el primer Sartre, es “la textura de mi ser”, lo que nos condena a una libertad entendida como elección. No es que pretendamos colocar a Sartre, al primer Sartre de El ser y la nada, en el ámbito del liberalismo, en modo alguno; sin embargo, esa comprensión de la libertad que ahí manifiesta, y que, a golpe de realidad, irá matizando a lo largo de su obra con la penetración de lo social, puede resultar útil para entender lo que pretendemos decir: que toda acción del sujeto es expresión de su libertad de elección. Así se llega a la conclusión de que es un sujeto libre el que, en el ejercicio de su libertad, acepta una relación laboral en diálogo simétrico con otro sujeto libre, obviando la presión que pueda ejercer, por ejemplo, una alta tasa de paro. Del mismo modo que, libremente, el sujeto libre decide no secundar una huelga a la que ha sido convocado para protestar por sus condiciones laborales, decisión que, libre como es, nada tiene que ver con la amenaza de pérdida del puesto de trabajo que pudiera conllevar el seguimiento de la huelga. El neoliberalismo, por su parte, acentúa todavía más esa concepción, para hacer al sujeto responsable en exclusiva de todo cuanto le acontece, como han señalado de modo correcto Laval y Dardot: la falta de trabajo es consecuencia de la poca empleabilidad del sujeto, su precaria salud de una inconveniente alimentación o de la falta de cuidado del cuerpo; y así en todos los ámbitos.

El capitalismo contemporáneo basa su poder en conseguir que el sujeto haga lo que al poder conviene desde el convencimiento de que se obra en uso de nuestra libertad. Solo desde la conciencia de ese proceso de producción, el sujeto podrá limitar ciertos afectos y potenciar otros, de tal modo que el resultado final no sea exclusivo efecto de esas fuerzas del exterior.

La tarea de la libertad

La abstracción idealista, en perfecta consonancia con la concepción cartesiana del sujeto que ha hegemonizado la Modernidad, oculta el hecho de que los individuos somos el fruto de una construcción histórica, social y cultural, el efecto de un sentido común epocal. El desconocimiento del sujeto de su carácter de constructo, de la existencia de poderosas fuerzas empeñadas en diseñarle milimétricamente, hasta convertirle, como decía Jesús Ibáñez, en el objeto mejor producido de la sociedad capitalista, le coloca en una situación de total indefensión que acentúa su plasticidad en manos de la ideología dominante. Uno de los mayores logros del capitalismo contemporáneo es el de basar su poder en la seducción, de manera que consigue que el sujeto haga lo que al poder conviene desde el convencimiento de que se obra por propia decisión, en uso de nuestra libertad. Solo desde la conciencia de ese proceso de producción, de la fuerza con que lo real se posa sobre nuestros cuerpos, el sujeto podrá implicarse en su automodelado, intentando limitar ciertos afectos y potenciando otros, de tal modo que el resultado final, el proceso de subjetivación, no sea exclusivo efecto de esas fuerzas del exterior que, por otro lado, tan inconveniente resulta desconocer.

La poética voz de Cernuda declaraba que solo conocía la libertad de estar preso en alguien. Parafraseándole pudiéramos decir que la única libertad es aquella que se sabe presa de la realidad, que no puede escapar de ella y que, por tanto, para conocerse debe conocerla. Solo desde el estricto conocimiento del juego de la realidad, social y natural, de los efectos y afectos que produce en el sujeto, este puede desarrollar estrategias de modelado y de intervención sobre sí y sobre la realidad. Cuando el idealismo nos dice libres, en realidad nos ata a las constricciones de lo real, pues la disimulación de lo real es la estrategia más eficaz para su penetración en nuestra subjetividad. Hacernos creer, por ejemplo, que somos sujetos libres en la relación laboral, que habitamos en el libre mercado, resta fuerza al sujeto en la medida en que convierte en ideológicamente real, en el sentido althusseriano del término, una ficción que consolida una imagen de la sociedad que nada tiene que ver con sus prácticas reales. No es en lo que dice la sociedad sobre sí misma, sino en sus prácticas, donde podremos delimitar sus perfiles. Y, en este caso, su relación con la libertad.

La pregunta sobre la libertad no es aquella que se interroga sobre esencias –¿somos libres?– sino la que inquiere sobre los perfiles de lo real y sobre las estrategias y potencia del sujeto para afrontarlos. De ahí que la tarea materialista consista en aplicarse al análisis de los dos elementos entre los que se desarrolla el juego de la libertad, el sujeto y lo real, para que el primero pueda diseñar estrategias para ser menos sujeto, estar menos sujetado por el segundo. Y por lo que del segundo se ha consolidado ya en el primero. Pues desplegar el pliegue de subjetivación producido, inadvertidamente, por el discurso dominante es parte de la ardua tarea a la que podemos llamar libertad.