Marxismo
Creer en Andalucía libre. La dialéctica del fetichismo o el capitalismo como religión

Pues vivirle a la vida su talla

tiene que doler.

Silvio Rodríguez.

1.- Construir el modo de construir. Desde el Sur.

Mucho quiere decir el título, para empezar. Veremos cómo lo vamos andando, cómo le vamos dando vueltas al castillo fortaleza de las grandes creencias. Vislumbrar su patio central, caminar sus torres sabiendo que el misterio no es deductivo ni argumentativo, sabiendo que los grandes relatos (los textos-relatos-narrativas en los que se basan todas las creencias) no terminan con el fin de su escritura o su pronunciamiento. Que es la lectura y la interpretación crítica-ética la que los completa. Y que esa interpretación y esa lectura –ética-crítica y viceversa- se da, se quiere dar, esta vez, desde abajo, pegada a la tierra del sur, con sus particularidades y su vocación de universalidad. Tratando de construir el modo de construir1 un pensamiento andaluz decolonial2. Tratando de acercarnos a la complejidad infinita de lo real en ese continuo caminar del pensar y del vivir que, sabiéndose histórico y por tanto refutable, confronta con el que se dice natural y no es más que pura falsa conciencia, pura ideología. Dominación.

Y esto supone, bajo mi punto de vista, el compromiso con el desgarro de mi pueblo y de mi tierra, el compromiso con el porvenir histórico del tiempo que somos, el compromiso de construir el modo de construir un pensamiento y una acción política (de todo pensamiento se deduce siempre una acción. La que sea) por la dignidad y la vida de todas. Situado y rebelde. Desde el sur del sur. Dicen que los textos hay que soñarlos para entenderlos. Dormir con ellos. Creer en ellos.

Porque aunque es inútil, por imposible, pretender situarse en la intención del autor (de cualquier autor literario, filosófico, etc.) –me viene al recuerdo cómo dicen que escribía Neruda en su casa de Isla Negra, con el Pacífico rompiendo a sus pies y sobre una mesa de madera hecha de restos de embarcaciones naufragadas-, el asunto es cómo lo leemos críticamente-éticamente ahora, cómo captamos su esencia para el presente (el tiempo ahora). Desde el pasado conocido con sus condiciones, al presente donde lo leo, estudio, aprendo y desarrollo, y con mis condiciones. Porque no es inútil, no puede ser inútil creer en lo que Marx creía, en lo que W. Benjamin creía (en el desarrollo de ese creer en lo que ellos creían que se hace desde la periferia/exterioridad por E. Dussel, F. Hinkelammert o Juan J. Bautista), pero desde la corporalidad y la territorialidad que nos materializa en el devenir del ahora (mismo), en nuestro “ser ahí” del extremo sur de la Europa moderna e incansablemente modernizante.

Por eso la propuesta de construir el modo de construir un pensamiento andaluz decolonial parte de pensar desde Andalucía. De pensar y de soñar que es posible. Por eso parte también de construir el modo de construir una filosofía que, por andaluza -por estar territorializada3-, se ponga a la altura de su tiempo e intente apropiarse, mediante conceptos, de lo que fácticamente está aconteciendo política y económicamente en su presente, tratando de hacerlo lo más inteligible posible. Tratando de que la producción del conocimiento vaya más allá de la descripción o de la interpretación de la realidad y realice su función crítica y ética (y viceversa). Porque en la radicalidad del pensamiento decolonial, la filosofía, como dice el profesor E. Dussel: “La filosofía no piensa la filosofía, cuando es realmente filosofía y no sofística o ideología. No piensa textos filosóficos, y si debe hacerlo es sólo como propedéutica pedagógica para instrumentarse con categorías interpretativas. La filosofía piensa lo no-filosófico: la realidad”4.

Y nuestra realidad andaluza fue, y sigue siendo, ‹‹terrateniente››5. Y si se ha mantenido hasta el devenir del ahora mismo –asumiendo sus relaciones de colonialidad estructural, sus desequilibrios de poder, su subalternidad, su alienación cultural, su modelo capitalista tan autóctono e ineficaz como dependiente del capital nacional o global-, es porque no se ha salido –ni un tantito así- del surco profundo de una modernidad (capitalista, colonial y patriarcal) que, además, y de forma consustancial, ha producido una ciencia social y una filosofía (y consecuentemente una racionalidad) a su medida. Porque ha tomado la realidad que produce esa modernidad capitalista como la realidad sin más. Y ha hecho de todo ello la mayor de las creencias. El mayor de los mitos. El mayor de los horizontes de sentido. El mayor de los modelos ideales que conforma nuestras vidas con sentido. 

Una ciencia social y una filosofía moderna que el filósofo y maestro Manuel Sacristán Luzón categorizó como ‹‹letrateniente››6 (alusión clara a nuestra realidad andaluza ‹‹terrateniente››) por naturalizar esa modernidad capitalista y su realidad (por hacerla natural como el mar y las montañas), por afianzar la creencia en su desarrollo y progreso hacia el futuro sin fin, y sobre todo, por “estar constantemente desarmando a la clase oprimida, a la clase explotada”7 en sus intentos de enfrentarla y superarla. Modernidad capitalista y su realidad como Religión. Como creencia.

Realidad andaluza ‹‹terrateniente›› y filosofía andaluza8 ‹‹letrateniente››. Pero si como dice G. Agamben: “No creo que en filosofía se pueda distinguir, como se hace en la Universidad, entre filosofía de la política, de la moral, del lenguaje. La filosofía es única. La filosofía es siempre política”9, y si consideramos también que de cualquier conocimiento, de cualquier aprehensión-apropiación de la realidad-mundo con conceptos, siempre se deduce una política. Siempre. Lo que se deduce cotidianamente de la filosofía política ‹‹letrateniente››, ya sea considerada andaluza, española o europea, pues lo mismo da si van en el mismo tren de la racionalidad moderna civilizadora y su metarrelato universalizante

que lleva a todas las culturas y a los pueblos desde lo primitivo, lo tradicional, a lo moderno. La sociedad industrial liberal, es la expresión más avanzada de ese proceso histórico, […] como norma universal, señala el único camino posible de todas las otras culturas y pueblos. Aquellos que no logren incorporarse a esa marcha inexorable de la historia, están destinados a desaparecer […] y precisamente por el carácter universal de la experiencia histórica europea, las formas de conocimiento desarrolladas para la comprensión de esa sociedad se convierten en las únicas formas válidas, objetivas, universales del conocimiento […] Esta es una construcción eurocéntrica, que piensa y organiza a la totalidad del tiempo y del espacio, a toda la humanidad, a partir de su propia experiencia […] Una forma de organización y de ser de la sociedad, se transforma mediante este dispositivo colonizador del saber en la forma “normal” del ser humano y de la sociedad.10

Con todo, lo que se deduce de esa racionalidad ‹‹letrateniente›› (moderna por colonialista, racista, imperialista, patriarcal y capitalista), es que nos “…está conduciendo a la destrucción sistemática del ser humano y de la naturaleza. Y es ahí (en la política) donde nos damos cuenta y donde podemos evaluar todo el marco categorial no sólo del capitalismo sino de la modernidad, y nos aparece como irracional”11. Y que lo único que le concede a nuestra realidad andaluza del ahora mismo es la profundización de su situación de dependencia y marginación, con el corolario de daños sociales y ecológicos, propio de situaciones de dominio colonial. Realidad andaluza terrateniente como patrón de acumulación para “otros”, propio del modo de funcionar de las economías “periféricas”, como bien dice el profesor Manuel Delgado.

…donde el crecimiento económico se concentra en muy pocas actividades, vinculadas al exterior, reforzándose la especialización primaria y dependiente […] El crecimiento económico, dentro de este modelo, reproduce y amplía las ya desfavorables condiciones de partida. Acentuando los desequilibrios, incrementando las desigualdades, y, reforzando y profundizando el papel de economía abastecedora de productos primario y mano de obra.12

De ahí la necesidad de repensar, desde nuestra realidad de dependencia, pero confrontando con el “centro” de una filosofía andaluza (en el caso de que existiera) que, como la española13 (en el caso de que existiera) y como la europea (occidental14que, evidentemente, sí que existe racionalmente universalizada) está sustentada en la política fáctica de un progresismo burgués hegemónico que, situado a este lado de la línea (abismal) del buen vivir, sigue prometiendo esa suave transición a un posible buen vivir para todas (las personas). Que no llega. Que ni siquiera viene llegando. Ni hoy, ni mañana, ni pasado mañana. Para unas mucho menos que para otras, como debe ser. Ideologías del “buen vivir” que también producen el capitalismo y la modernidad a modo de dioses falsos (como el Dios Mercado, el Dios Progreso, el Dios Dinero, el Dios Interés, etc.) en los cuales “…no sólo cree el capitalista y la burguesía, sino que ellos están dispuestos a sacrificar a la naturaleza y al ser humano con tal de demostrar que ésta su creencia es verdadera. Y paralelamente lo que hace la burguesía es demostrar que todo tipo distinto de creencia es no sólo falsa, sino utópica y hasta irracional […] y las combate con la misma saña con la que la inquisición combatió la idolatría.”15

Repensar desde nuestra realidad de dependencia, pero con la firme creencia de que también desde nuestra realidad andaluza, como lugar de enunciación, se pueden plantear análisis, propuestas, preguntas, hipótesis y cuestionamientos que vayan generando un pensamiento en desarrollo, que vaya empezando a significar también el desplazamiento de la filosofía del centro, de la filosofía que tematiza el centro con todas sus categorías modernas. Pensamiento en desarrollo andaluz que desarrolle Andalucía. Para los pueblos y la humanidad16 toda. Porque “…en última instancia, cuando el ser humano piensa en sentido radical, tiene una legítima pretensión de universalidad. Si lo desarrollamos o no, ese es otro problema.”17

Desarrollemos pues la Andalucía decolonial. Porque podemos pensar desde aquí de forma tan radical que legitime nuestra vocación pluri-versal (no uni-versal) y la sitúe fuera de la modernidad. Con vocación de exterioridad y transmodernidad. Porque como manifiestan los maestros

La trasmodernidad demanda diálogos políticos interfilosóficos para producir pluriversos de sentido, donde el nuevo universo sea pluriverso. Pese a ello, la transmodernidad no equivale a una celebración liberal multiculturalista de la diversidad epistémica del mundo, donde se dejan intactas las estructuras de poder. La trasmodernidad es un reconocimiento de la diversidad epistémica sin reproducir el relativismo epistémico. El llamado a la pluriversidad epistémica en oposición a la universalidad epistémica no equivale a una posición relativista. Por el contrario, la transmodernidad reconoce la necesidad de un proyecto universal compartido y común contra el capitalismo, el patriarcado, el imperialismo y la colonialidad. Pero rechaza una universalidad de soluciones donde una epistemología defina para el resto lo que es ‹‹la solución››. Universalidad en la modernidad europea ha significado ‹‹uno define para todos››. La transmodernidad demanda un pluriverso de soluciones, donde ‹‹los muchos definen para los muchos›› […] Ahora “otras filosofías” son posibles porque “otro mundo es posible” –como lo proclama el Movimiento Zapatista de Liberación Nacional de Chiapas, México- (Dussel, 2009:58).18

2.- Más allá de la modernidad. 

Pensar y repensar fuera de la modernidad. Porque decir que el capitalismo está en crisis ha dejado de ser novedad, incluso decir que transitamos hacia una economía poscapitalista –mucho más en estos tiempos de “anormalidad pandémica”- viene sonando desde hace tiempo. Pero pensar y repensar que la modernidad está en crisis, que su corolario de posmodernidad y su intento terminal de darle una continuidad que la supere está completamente agotado, y decirlo desde el extremo sur de Europa, eso considero que no es tan obvio. Por eso la radicalidad de la propuesta de construir el modo de construir el pensamiento decolonial andaluz. Porque el problema está en que ya no es sólo el capitalismo, sino el horizonte histórico y cultural que lo hizo posible, y ese no es otro que le de la modernidad. 

Porque ambos produjeron una realidad tal que obnubiló nuestra visión o comprensión de lo que hace posible cualquier “otra” realidad. La realidad de una Religión Verdadera y por tanto única. Porque ambos produjeron una epistemología, un conocimiento, una cultura, una ciencia y una filosofía para justificarse como lo mejor, lo bueno y lo más desarrollado. Lo racional. 

Una racionalidad que es capaz de convivir con la irracionalidad de la miseria y de la destrucción de la naturaleza, sin espanto; que es capaz de señalar a sus instituciones (Fondo Monetario Internacional, Organización de Naciones Unidas, Organización del Tratado del Atlántico Norte, Banco Mundial –por nombrar algunas-) como lógicas, racionales y científicas, y a sus actos como buenos o necesarios. Una racionalidad que es capaz de ir configurando un tipo de subjetividad de dominación (de la tradición occidental) con unos grados de sofisticación inauditos; con un lenguaje y un discurso que, pretendidamente en nombre del ser humano y la libertad, produce unas relaciones de dominio complejas, crudas y violentas (cuando sea necesario) capaces de aplastar cualquier proceso de liberación. Porque como afirma el profesor J. J. Bautista: “La modernidad es la producción histórica y cultural de la subjetividad burguesa, es el despliegue y el desarrollo, en el plano de la cultura y de la historia, de la burguesía. Y que cuando uno subjetiva de modo natural, como si la modernidad fuera el estadio en el cual lo humano se puede desarrollar, cuando uno subjetiva eso y quiere construir lo nuevo, y no tiene claro ese problema, lo que hace es recaer en aquello que quiere cuestionar o criticar…”19

Modernidad, racionalidad y subjetividad donde el capitalismo como forma de producción (producción de mercancías, personas y relaciones) deviene en lo que W. Benjamin20 denominó una religión secular. Un capitalismo que, como religión, tiene la necesidad de crear sus mitos (el mercado y su tendencia al equilibrio, el dinero y su interés, el progreso infinito hacia el bienestar, etc) como “dioses falsos” en los que creer y ante los cuales sacrificar al ser humano y a la naturaleza, tanto como sea necesario. Siempre para demostrar que esta es su creencia verdadera. 

3.- El capitalismo como Religión.

Y contra esos dioses falsos, contra esos fetiches es contra los que K. Marx monta toda su crítica. Porque “Marx también cree que los dioses celestes son cosas del pasado, pero a diferencia de Feuerbach, el problema para Marx ahora son los dioses “terrestres” a los cuales no sólo hay que cuestionar y criticar, sino superar. Porque independientemente de que uno crea o no en estos fetiches, éstos operan, actúan y afectan a la realidad toda desde la economía, la política, la cultura, etc. al mundo de la vida cotidiana de los pueblos”21

Si para Marx, “la crítica de la religión es el presupuesto de toda crítica […] el fundamento de la crítica religiosa es: el hombre hace la religión, la religión no hace al hombre […] La miseria religiosa es a un tiempo expresión de la miseria real y protesta contra la miseria real. La religión es la queja de la criatura en pena, el sentimiento de un mundo sin corazón y el espíritu de un estado de cosas embrutecido. Es el opio del pueblo […] La superación de la religión como felicidad ilusoria del pueblo es la exigencia de éste sea realmente feliz”22. Y si W. Bemjamin –yendo un poco más allá- dice que el capitalismo es una religión. Nos quedaría que: “Si esto es así, tendríamos entonces que el capitalismo es el opio del opio y peor que cualquier religión. Pero no nos damos cuenta de ello porque “creemos” que la ciencia moderna argumenta racionalmente y no con creencias”23

Y tenemos un problema que parece laberinto. Que no hay cómo meterle mano. Pero Marx apuntó muy fino desde el principio diciendo que la tarea de la historia era la de establecer el “más acá” de la verdad, y la de la filosofía (al servicio de esa historia) la de desvelar la enajenación profana del ser humano, una vez desmanteladas (por ilusorias) las verdades y enajenaciones divinas; apuntó muy muy fino diciendo que “la crítica del cielo se transforma así en la crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica del derecho, la crítica de la teología en crítica de la política”.24

Porque Marx era profundamente ateo del Capital (y su Mercado) como Dios fetiche, como Dios terrestre. Y toda su obra radica en la crítica de ese Dios y de todas sus categorías y sus instituciones. Pero el desarrollo que hizo Marx de esta crítica a la “religión fetichista del Capital” basado en “metáforas literarias”25 y en metáforas teológicas”26 ha sido entendida por la tradición marxista y antimarxista como la crítica a la religión, sin más27. Y ahí se quedaron. Y el famoso ateísmo (consustancial a toda la tradición marxista, izquierdista, progresista, libre pensante, o como se quiera categorizar) en general ha presentado serias confusiones porque ha confundido a los dioses celestes con los dioses terrestres. Y en opinión del profesor Juan José Bautista, “…al declararse ateos de los dioses celestes, dejan intactos a los dioses terrestres, de quienes ingenuamente son fervientes creyentes, esto es, dicen que no creen en ningún dios, pero creen fidelísimamente en los grandes mitos de la modernidad, que en el fondo son los grandes dioses que soportan el gran capital”28.

4.- ¿Cómo pensar?

Y el laberinto en el que nos metemos se retuerce cuando vemos que en la arquitectónica de la obra de Marx (de su obra como obra de arte también), para sintetizar su expresión dialéctica del movimiento lógico-histórico de lo real, para sintetizar su método dialéctico29, su “…método racional para enfocar la historia desde el punto de vista de la lucha de clases y las relaciones de producción”30, la corriente hegemónica de la interpretación marxista –tanto la más académica como la más apegada al socialismo realmente existente- ha utilizado el famosísimo Prólogo a la contribución a la crítica de la economía política y su metáfora de la sociedad como un edificio de base económica y techo superestructural político-jurídico, o como dice textualmente 

En la producción social de su existencia, los hombres establecen determinadas relaciones, necesarias, e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a un determinado estadio evolutivo de sus fuerzas productivas materiales. La totalidad de esas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se alza el edificio [Uberbau] jurídico y político, y a la cual corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material determina [bedingen] el proceso social, político e intelectual de la vida en general. No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino por el contrario, es su existencia social lo que determina la conciencia.31

Cita larga de un prólogo corto que ha supuesto la síntesis y la guía para desentrañar la metodología dialéctica y el materialismo histórico y lógico con el que el marxismo ha interpretado y sigue interpretando la realidad del vivir, del pensar y del hacer. Síntesis y guía que abunda en la teoría marxista como una teoría de la estructura económica, de la base económica o de los factores económicos, como afirma Néstor Kohan en su intervención en el Programa 166 de la Escuela de cuadros.32

Síntesis y guía para una teoría marxista que centrándose en lo que de científico tiene el análisis economicista de los procesos sociales y humanos, el análisis profundo del Capital como “valor que se valoriza”, ha aportado valiosísimas enseñanzas y ha desarrollado esa pata del análisis de la realidad que apunta a desvelar, criticar y categorizar la explotación del ser humano por un sistema de relaciones sociales originalmente desigual, injusto y violento. Relaciones “sociales” categorizadas por Marx como relaciones de dominación y explotación. Dominación del ser humano y explotación de la naturaleza. Dominación de la naturaleza y explotación del ser humano. Relaciones “sociales” éticamente perversas, pues. Con claridad cristalina.

5.- Dentro del laberinto. Dentro del fetichismo. 

Para poder ir entrando en el laberinto del capitalismo como religión -como creencia-, y del recurso del método dialéctico clásico de análisis de la explotación y el dominio del ser humano y de la naturaleza, debemos volver la mirada a las tareas que Marx les encomienda a la historia y a la filosofía (puesta a su servicio). Las tareas de establecer el “más acá” de la verdad –entendiendo por verdad la realidad toda-, y la de desvelar la enajenación profana del ser humano –entendiendo esa enajenación con todo el marco categorial contradictorio e irracional que la propia realidad capitalista construye en la subjetividad humana-.

Y pienso que es totalmente necesario para entender la totalidad33 del proceso (de la modernidad capitalista que he intentado categorizar) y para entender aquello que sea el método dialéctico que asuma la tendencia de abordarlo como eso, como totalidad. Y para conducir la acción política que de ese entendimiento se deduzca. Para que sea fértil.

Y para eso considero que es también totalmente necesario recurrir al estudio y a las interpretaciones que, desde la periferia de nuestro centro, y tomando como fuente la obra de Karl Marx, está poniendo sobre la mesa el pensamiento decolonial. Pensadores como E. Dussel. F. Hinkelammert o J. J. Bautista en el campo de la filosofía (entre otros y otras también desde otros campos como la sociología o la historia) llevan mucho tiempo entrándole duro a la obra de Marx. Y están lanzando la hipótesis de que para poder entender el método de Marx, o sea, para entender el problema de la dialéctica que interprete la totalidad de la realidad y de los seres humanos que la habitan -con todas sus consecuencias y todas sus creencias-, primero hay que entender la teoría del fetichismo.

Teoría del fetichismo que no sólo está en el famoso apartado 4 del capítulo 1 del libro primero de El Capital: El carácter fetichista de la mercancía y su secreto34, sino que constituye lo que la doctora e investigadora de la Universidad Complutense de Madrid Clara Ramas considera el núcleo de toda la crítica de la economía política que Marx formuló en El Capital, su fundamento. El fetichismo y la mistificación35 son “…los puntos de anclaje de la operación teórica y crítica específica del pensamiento maduro de Marx”.36

Teoría del fetichismo que a lo largo de todo el desarrollo de la obra del autor de El Capital, con su crítica no sólo de la economía política, sino de sus fundamentos teóricos37 como ciencia moderna, desmonta, por un lado, el laberinto de la creencia en el capitalismo como religión, de la creencia en la realidad efectiva que produce para ocultar su carácter de pura apariencia, su carácter fantasmagórico, cosificador e ilusorio; y por otro, la idea de que su crítica es mera crítica económica. 

Y nos va ayudando en ese laberinto o en ese castillo fortaleza de las grandes creencias, desde sus implicaciones epistemológicas profundas, desde su búsqueda de un conocimiento crítico y verdadero que relacione la ciencia económica a la que critica, con la realidad que es objeto de esa ciencia, con la sociedad burguesa y con su racionalidad moderna. Conocimiento revolucionario de la ciencia y de su peculiar realidad. Porque como afirma el profesor E. Dussel, “…el pensamiento de Marx, en definitiva, es un análisis de la relación, de relación de relaciones […] es imposible comprender a Marx sin entender dialécticamente los momentos de la relación.”

Dialéctica del fetichismo de la modernidad que desvela que cuando algo es constituido como ”absoluto”, que cuando una de las partes de cualquier relación se absolutiza, tenemos el problema ontológico del fetichismo, del mecanismo ideológico de ocultamiento de la otra parte de la realidad. Del ocultamiento de la realidad como totalidad. Y la absolutización del Capital, de su Dios Mercado y su creencia (religiosa) en él es el modo de existencia, es la esencia constitutiva de la modernidad actual. 

Y no se trata de constatar la existencia de viejas (Rubin, Lukács, Korsch, etc. –defensores de la teoría crítica de la praxis social y de la revolución como forma de subjetividad-) y nuevas (Heinrich, Ramas, Ruiz, etc. –para quienes las formas de fetichismo y mistificación dan unidad al proyecto completo de la crítica a la economía política, y desvelan y sistematizan el ocultamiento de la realidad como totalidad-) “lecturas de Marx”. Lecturas que han abundado en la idea de que la economía no trata de cosas, sino de relaciones entre personas -que en última instancia son relaciones entre clases-, y que la ocultación de esto evidencia que lo que aparece no deja ver las condiciones de su aparición; o en la idea de que hay muchas interpretaciones de Marx donde su teoría del fetichismo se ignora completamente o simplemente aparece como un “complemento filosófico” de sus auténticas elaboraciones económicas. 

No se trata (aunque tampoco se obvie) de redundar en las distintas formas de fetichismo ya estudiadas. En el fetichismo inseparable del ser mismo de la mercancía y de su producción bajo condiciones capitalistas, y no como un rasgo misterioso y poético, o accidental de las mercancías. En el fetichismo que convierte en naturales las propiedades de las cosas (producidas por el trabajo humano), como si un dios dictara que su “valor” (el de las mercancías –de cualquier mercancía-) fuera inherente a su esencia como su forma o su tamaño, cuando en rigor, no son más que relaciones entre personas (que en las condiciones capitalistas no son más que las ya mencionadas relaciones de explotación y dominio tanto del ser humano como de la naturaleza –y viceversa-). Que personifica a las cosas y cosifica a las personas, que diría Marx.

Fetichismo del dinero como reflejo adherido a la mercancía, a la relación de una mercancía con las demás. Del dinero como “equivalente general” determinado histórica y socialmente para aparentar que posee también naturaleza propia, suya, (como cualquier otra mercancía) pero que oculta el trabajo humano que las fundamenta y su fantasmagórica propiedad de ser la única mercancía que no tiene que “realizarse” para ser, que no tiene que venderse o comprarse en el dios mercado, que es “…la forma de manifestación más próxima al ser del capital, es aquella determinación o forma de capital que por naturaleza aparece como fetiche en cuanto tal”38. Expresión máxima del fetiche. Apariencia de algo objetivo que no es más que relaciones (históricas y sociales) de producción de los seres humanos. 

Fetichismo del Capital como cosa que produce más valor – no como la solidificación de un determinado tipo de relaciones sociales de producción-, como cosa que se embaraza y engendra dinero. Más dinero. Valor que se valoriza. Donde las fuerzas productivas del trabajo social humano, ya sea en la cooperación, en la división del trabajo o en la introducción de la maquinaria y hasta de la ciencia y la tecnología, aparecen como si fueran fuerzas del propio capital. Cosificación de las personas. La relación productiva entre las personas y su trabajo, por arte de la magia del fetiche, pertenece al capital de suyo. 

6.- De como desaparece la realidad.

Como si no existieran ni el plusvalor ni la explotación. Desaparecidos en combate. La realidad se mistifica en pura apariencia. La irracionalidad que supone pensar que el salario paga el trabajo vivo de ser humano que produce, que paga toda su potencialidad de trabajo y no su “mercancía fuerza de trabajo” se naturaliza. No hay explotación. El salario paga un justo pago39. Aparece que la ganancia del capitalista sucede por el intercambio de mercancías y no porque el ser humano es fuente de la única mercancía que genera “valor”, su cuerpo trabajando, su trabajo vivo. Y esa mercancía-fuerza de trabajo tiene dueño. Es del capitalista. Valor que se valoriza.

Lo visible a los ojos (también del propio ser humano que trabaja) es que el valor de las mercancías aparece en su intercambio, “…lo oculto, olvidado, invisible es el plano de la producción. El fetiche no aparece como fetiche en la circulación: es invisible. En su invisibilidad consiste su Poder, el poder de la “religión mundana”40. Capitalismo como religión.

El trabajo esclavo era y es visible. La servidumbre feudal era visible y transparente. Su producción y circulación eran transparentes. “Por el contrario, el capital (el valor) oculta, retira de las miradas, torna invisible el ámbito del trabajo mismo (en la manufactura, en la fábrica, en el trabajo capitalista de la tierra), lo torna no-fenómeno: escinde la producción (nivel profundo invisible) de la circulación (nivel superficial visible). La invisibilidad del origen, de la realidad, y la explicación de los fenómenos visibles permite la fetichización del valor (del capital): es el fundamento de dicho mecanismo ideológico”41.

Y así aparece como si la ropa “naciera” en las estanterías de los grandes centros comerciales, como si los coches estuvieran, de suyo, en los mismos concesionarios. O como dice Harvey:

Las condiciones de trabajo y de vida, el sentido de la alegría, de la ira o la frustración que están detrás de la producción de mercancías (…) están ocultos y no los podemos ver cuando intercambiamos un objeto (dinero) por otro (mercancía). Podemos tomar a diario nuestro desayuno sin pensar en la cantidad de gente que participó en su producción. Todas las huellas de la explotación están borradas del objeto (no hay marcas de dedos de la explotación en el pan de todos los días) (…) El concepto de fetichismo explica de qué modo, bajo las condiciones de la modernización capitalista, podemos depender objetivamente de ‹‹otros›› cuya vida y cuyas aspiraciones permanecen totalmente opacas para nosotros.42

Así se absolutiza la circulación y se niega y se oculta el proceso de producción que es donde se crea el plusvalor (como explotación de trabajo humano). Fetichización como horizonte ontológico (como comprensión de la realidad). Mecanismo de ideologización de la economía política capitalista que, en su totalidad, niega cualquier exterioridad al capital. Niega cualquier posibilidad de pensar y actuar fuera de su religiosidad. Dentro, vale todo. Fuera, la nada.

Y sin ningún reparo (ni espanto) se puede llevar la fetichización a su máxima expresión de “superficialidad” con el capital que rinde “interés”, con lograr ganancia “del dinero mismo”, de suyo. Otra vez la realidad salta por los aires al invisibilizar la relación real del plusvalor (explotación del trabajo no pagado). La ganancia capitalista como fruto de su propio capital, de su propio dinero, aislado del trabajo humano. “El interés pareciera, a la falsa conciencia, ser fruto del dinero: valor creado de la nada por el Poder del capital mismo, Dios en la tierra, fetiche, Moloch, en cuanto que, en realidad, la vida del fetiche es sangre de trabajadores ofrecidos en sacrificio a la acumulación del valor”.43

Y con menos reparo aún (y con menos espanto, si cabe) aparece la llamada “renta” o “precio del suelo” como si tuviera su origen en el propio suelo “natural”, de suyo. Presuponiendo que el suelo tiene un precio. En la Andalucía ‹‹terrateniente›› ese presupuesto tiene ecos de tremendo dolor.

Lo absurdo e irracional de que la mera propiedad de la tierra devuelve ganancia (al terrateniente, claro está) como ente natural, de que la mera propiedad de la tierra es “fuente de valor” al margen del valor de uso del suelo, al margen del acto productivo del ser humano que la trabaja (ser humano como única “fuente de valor y de productividad”) fetichiza y oculta todas las relaciones capitalistas (salario, ganancia, interés) y se convierte en la forma más alejada de una relación efectiva con la producción de la realidad. Se convierte, una vez más, en un acto de creencia religiosa. No científica. Irracional.

Porque donde impera el Dios Capital y su Mercado (como absolutización de una parte de lo real) no sólo hay explotación del trabajo humano (vivo), hay también dominación (subjetividad de dominación), y también una inversión de la realidad, una apariencia de realidad ilusoria donde en la relación de los seres humanos con la naturaleza y las cosas, mandan las cosas. Irracionalidad religiosa y mágica que le da más poder a las cosas que a las personas. Y que a la naturaleza.

7.- ¿De qué se trata pues?

 Pues se va tratando de que detrás del capital fetichizado, ese que crea riqueza de su propio Poder (de la nada), que crea ganancia e interés desde sí mismo (como cosa ajena al ser humano que trabaja) y renta de la tierra, como si fuera producto tan natural como los alcornoques. Que, además, paga salario justo. Que detrás de este manejo ideológico, de este espejismo, de esta “religión de la vida cotidiana” lo único que hay son formas de la “fuerza viva del trabajo humano”. Y que la teoría del fetichismo de Marx que desvela este ocultamiento “atraviesa la totalidad del discurso de Marx, desde el comienzo hasta el final […] y que este continuo referirse Marx al fetichismo, con terminología y contenidos religiosos, no puede ser tomado a la ligera.44

Que en su completa y acabada descripción de la “religión secular”, “mundana” o “cotidiana”, Karl Marx, al realizar esa crítica religiosa de todas las categorías de la economía política burguesa y moderna, “…descubre los mecanismo de la dominación del capitalismo como estructuras fetichistas, demoníacas, satánicas, idolátricas. El “carácter fetichista del capital es, justamente, su estatuto religioso estricto. La negación de su divinidad –supuesta en toda la crítica de Marx- sitúa su ateísmo del capital.”45

Se va tratando de que esa economía política burguesa y moderna (centro de la crítica religiosa de Marx) y toda la conciencia y la cultura que produjo para reproducirse, ha construido lo que el profesor J. J. Bautista ha definido como un “secularismo de dominación”, un “ateísmo de dominación” que, insospechado para el marxismo del siglo XX, pero también por los marxistas de mentalidad moderna, ha ido dejando intactos los dioses terrestres. Negando los dioses celestes por ingenuos y míticos, la modernidad secular (y considerada esencialmente crítica por secular) asumió al Capitalismo como religión y al mercado como divinidad. Mostrándolo como ciencia. Como natural. Puro fetiche.

Y hay que hacerse/posicionarse exterior a eso. Transmoderno de la modernidad capitalista. Ateo de su religión del capital y la guerra. Pluriversal frente a lo universal de su irracionalidad. Exterior a eso para poder ir explicando y entendiendo, para poder ir abriendo una línea de reflexión (y de acción) para construir el modo de construir las grandes preguntas que se dirijan a los problemas políticos, económicos, culturales e históricos de nuestro presente (y de nuestra tierra). Para que la inmediatez que casi siempre requiere la práctica política, ya sea la intelectual o la militante, no siga sirviéndose de los viejos materiales o los viejos manuales. 

Porque ya sabemos el diagnóstico del profesor E. Dussel sobre la colonización invasión, explotación, dominio y colonización, primero del continente americano, y después de todo el llamado tercer mundo, como condición de posibilidad para el desarrollo de Europa, del capitalismo y de la modernidad. Porque ya sabemos el relato victorioso (su documento de cultura46) que ha hecho la propia modernidad de su tiempo histórico y de todos los procesos que se le resistieron, y que situada (corporalizada y territorializada) en el siglo XXI sigue construyendo sus conceptos y categorías centrándose en su propia realidad, ahora ya como del Norte-Global. Ausente cualquier tematización sobre la otra realidad, la del llamado Sur47-Global.

Porque ya sabemos, de sobra, que quien piense que los problemas de la colonialidad o de la descolonización son problemas de personas indias, negras o mestizas, no ha entendido absolutamente nada. Porque los más colonizados somos los blanquitos. Por eso, y en la línea de todo lo expuesto hasta ahora, me viene la urgencia de la necesidad de construir el modo de construir el pensamiento decolonial desde nuestra realidad (y desde nuestra política intelectual y/o militante) del extremo sur de esa Europa (del Norte Global con su Sur-Global) moderna y modernizante que es Andalucía. Desde nuestros propios problemas y desde nuestros propios contenidos. Con la radicalidad de la pretensión de universalidad. 

Pero desde la vocación de situarnos exteriores a este tiempo epocal para no recaer en su reproducción. Desde la vocación de ir más allá de la modernidad, de su capitalismo religioso (totalmente terrestre) y del despliegue de la subjetividad burguesa que lo sustenta como única forma de ver la realidad toda.

Y tenemos camino andado y por andar. El profesor Manuel Sacristán (1925-1985) subió bastantes peldaños en ese camino suyo de filosofar desde abajo, con los desposeídos, con los exteriores al sistema del capital y la guerra, y con su apuesta avanzada –para la época- de “feminizar al sujeto revolucionario” y de buscar “…un socialismo ecológicamente fundamentado que fuera además pacífico”48 Y en lo que considero la mayor anticipación a un pensamiento decolonial, al intento de construir el modo de construir una subjetividad revolucionaria, afirmaba que

Todos estos problemas tienen un denominador común que es la transformación de la vida cotidiana y de la consciencia de la vida cotidiana. Un sujeto que no sea ni opresor de la mujer, ni violento culturalmente, ni destructor de la naturaleza, no nos engañemos, es un individuo que tiene que haber sufrido un cambio importante, Si les parece, para llamarles la atención, aunque sea un poco provocador, tiene que ser un individuo que haya experimentado lo que en las tradiciones religiosas se llamaba una conversión. Es un terreno en el que no hay más remedio que expresarse en términos que les pueden parecer un poco utópicos, pero hay que tener la decisión de no ponerse colorado por ello.49

Y en ese caminar caminado y, sobre todo, en el por caminar necesitamos abrir ese diálogo, plantear las preguntas de por qué nuestros procesos de transformación (radical) parecen retroceder, de por qué el horizonte de lo que podríamos llamar revolución pareciera (y digo pareciera) desvanecerse; más aún cuando el anhelo, el sueño de alcanzar una vida y un mundo mejor sigue intacto en el corazón de los pueblos –y cuando digo pueblo me refiero al venezolano, al cubano, al senegalés o al andaluz, por territorializar alguno de ellos-. Porque los grandes diálogos y las grandes preguntas son siempre las más radicales, las que van a la raíz y los principios, y las que intentan mantener las esperanzas. Más allá –o más acá, según se mire- de que nuestra lucha sea por la transformación y el cambio, por la revolución, por el socialismo del siglo XXI, por el socialismo comunitario, por el socialismo democrático o como se le quiera denominar.

Porque en el fondo de lo que se trata es de no reconstruir la idea moderna que produjo el Estado moderno. De dejar de reproducir el sistema intentando ir más allá de él pero desde él. 

Porque sabemos que en los tiempos de crisis profunda como el que vivimos donde el futuro se hace, como poco, confuso, un autor como W. Benjamin (hay quien dice que lo hizo primero Ernst Bloch50) se atreve a proponer volver la vista atrás, al pasado, al principio como metáfora (también), frente a la ideología conformista que ve “…el Progreso como “natural”, regido por las leyes de la naturaleza, y como tal, inevitable, irresistible. […] Marx dijo que las revoluciones son la locomotora de la historia mundial. Pero tal vez las cosas se presenten de muy distinta manera. Puede ser que las revoluciones sean el acto por el cual la humanidad que viaja en ese tren aplica los frenos de emergencia.”51

Tal vez sea así. Y el no verlo nos propicie la recaída en lo que se pretende superar y criticar. Fe paradójica en el progreso, como fe paradójica e inquebrantable en el sistema52. Fe en la modernidad capitalista. Una modernidad que tiene la arrogancia de proclamarse como crítica y hasta autocrítica, y por tanto, no admite ninguna que no venga desde fuera de ella, desde su exterioridad negada. Una modernidad como cultura y como conciencia de toda una época que depende en exclusiva de sí misma y que recoge de sí misma todos sus elementos normativos. Universalidad universalizante.

Tal vez ese parar y mirar hacia atrás “Benjaminiano” tiene mucho que ver con lo que dice el profesor J.J. Bautista:

“…por eso es que la crítica de la modernidad sólo puede pro-venir desde fuera de ella, en este caso desde los países, pueblos y culturas que han padecido su dominio durante cinco siglos”53. Por eso la radicalidad de hacerlo desde donde nos toca vivir y enunciar. Desde Andalucía. Creyéndonos lo que pensamos y lo que hacemos. Creyendo en la Andalucía libre de fetichismos y de dioses terrestres que existen con la consistencia de piedras, aunque no creamos en ellos. Por mucho que digamos que no creemos en ellos. 

Por eso la propuesta original de investigar considerando que la teoría del fetichismo de Marx (a lo largo de toda su obra) aclara y profundiza su llamado método dialéctico. Pensar y actuar desde Andalucía con la radicalidad y la pretensión de universalidad que la liberación de los fetiches produce o debe producir sin miedos. Y por eso:

“Porque la racionalidad /colonialidad/moderna es nada sin su filosofía eurocéntrica de la historia, que es la que está presupuesta en toda la ciencia social moderna. Todo esto es lo que ahora hay que transformar. Es el proyecto que apenas empieza y que hay que seguir continuando para crear un mundo donde quepan muchos mundos, no sólo el moderno. […] no se puede hacer una crítica en regla, o sea radical del capitalismo al margen de la modernidad la cual es su horizonte histórico y cultural que le da sentido, o sea horizonte de significación”54.

Y esta propuesta nos atañe a todas. A la academia, a la intelectualidad, a la filosofía, a la producción de un pensamiento crítico que tematice su realidad epocal desde su territorio y desde su problemática política. Y a la militancia del ahora mismo que, con la fuerza y legitimidad que le da la acción directa como praxis revolucionaria, enarbole la conciencia de ir más allá de tomar las calles y los palacios del invierno capitalista y se haga –también, “junto con pegao” que dicen por México- atea de sus dioses terrestres. Porque dice el profesor, teólogo y economista Franz Hinkelmmert que: “…todos los dioses que declaran el mercado o el capital o el Estado o cualquier institución o ley como ser supremo para el ser humano son dioses falsos, ídolos o fetiches”.55

Teología profana que Marx desarrollara. Creer en Andalucía y construir su desarrollo desde la originalidad del pensamiento crítico y desde una praxis militante que considere, como lo hacía el Marx joven (y también el adulto, dicen los que saben), que “La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el hombre (cabría decir hoy el ser humano –paréntesis mío-) es el ser supremo para hombre y, por tanto en el imperativo categórico de acabar con todas las situaciones que hacen del hombre un ser envilecido, esclavizado, abandonado, despreciable”.56

Doctrina de apostar por la vida del ser humano y de la naturaleza toda, por la subjetividad revolucionaria para la vida, imperativo categórico contra la injusticia, lo que Marx acabaría llamando “reino de la libertad”; frente a la doctrina del capitalismo y su superioridad bélica, y su subjetividad57 dominadora, imperativo categórico de la muerte de “otros” y de “otras”. Siempre. Reino del beneficio, del mercado y del consumo de mercancías. Como religión.

8.- Creer en Andalucía

De eso se trata. Y no es poco. Sobre todo si se complementa con el análisis de coyuntura –más clásico- que viéndonos como nación periférica dentro de un estado periférico de la Unión Europea, donde se profundizan y refuerzan en el siglo XXI sus históricas características socioeconómicas de subalternidad, dependencia y colonialidad -más a partir de la crisis que ahora vivimos-, donde se renueva su papel de frontera sur de la Europa del capital y de territorio de choque de la migración creada por las políticas neocoloniales en los países africanos; y donde las gestiones de los gobiernos central y andaluz van claramente insertadas en las diversas modernidades capitalistas avanzadas que nos prometen la buena vida en el más allá (reino celeste) y nos condenan a la miseria de la desigualdad y la precariedad en el más acá (reino terrestre); ve en la reactivación de dinámicas de lucha, unidad y resistencia de los sectores populares (de Andalucía) la necesaria incidencia en la correlación de fuerzas que haga efectivo un horizonte emancipador y liberador. 

Porque esa complementariedad es un factor esencial que dependerá de la forma en que se articule la intervención (la más militante y la más teorizante) de las distintas organizaciones y personas sin olvidar la herencia política (ancestral) de los movimientos revolucionarios, ni la ilusoria pretensión de que sólo con la participación en las instituciones reformistas de representación de la burguesía (y su subjetividad) se llegará a construir esa identidad de clase y de pueblo/nación andaluza que modifique de forma radical los oscuros designios que el capital y su dios mercado nos tiene encomendados.

Porque esa complementariedad tiene que articular la ruptura y superación del llamado Régimen del 78, con su aparato jurídico-militar reflejo de su conformación de Estado moderno-capitalista, mediante la movilización de amplias capas populares, con su variedad de luchas, horizontes e identidades colectivas; tiene que articular la clásica (por llamarla de algún modo) estrategia de tomar las calles (y los palacios), con el cambio de narrativa, con el cambio de creencia profunda. 

Es necesario salir de la narrativa dominante con la que la modernidad capitalista ha construido nuestra subjetividad. El contenido de nuestra subjetividad. Como una creencia. El fetichismo del mercado nos ha hecho acostumbrarnos a ver sus mercancías sólo por su forma de aparecer y circular, no por su contenido o por su proceso de producción. No por la intencionalidad con la que fue producida dicha mercancía en condiciones capitalistas. Como dice el profesor J.J.Bautista sucede “de tal modo que aunque la mercancía esté chorreando sangre cuando llega al mercado, o a nuestras manos, ya no vemos esto, y tampoco nos importa. Nos basta con que satisfaga nuestras necesidades y la consumimos, y a veces hasta felices subjetivamos la mercancía en nuestras vidas y nuestra subjetividad.”58

Por eso este texto quiere tener vocación de herramienta y de poco más. Quiere tener sólo valor de uso. Es herramienta pero se presenta como discurso y como tal discurso puede ser perfectamente deglutido por el sistema. De la misma forma que mucha praxis movilizadora también lo puede ser. Ya sea por minoritaria o porque no modifica el fundamento del sistema que es la creencia (religiosa y, por tanto, acrítica) en el consumo de mercancías. 

Quizás la teoría marxista del fetichismo como método colabore en la transformación del discurso teórico en “arma” crítica, en la transformación de la apariencia de realidad en la praxis de liberación de los pueblos. De todos los pueblos. 

Dice el economista y teólogo alemán F. Hinkelammert: “la teoría del fetichismo de Marx sostiene que para una ciencia en la cual las relaciones de dominación –las instituciones- aparecen simplemente como lo que son, la misma realidad llega a ser invisible”59.

Hagamos pues visible la realidad. Pensemos desde una Andalucía libre. En el reino de la libertad. Y construyamos el modo de construirlo desde la ineludible responsabilidad del discurso (filosófico, académico, intelectual) y desde la ineludible responsabilidad de la militancia. Junto con pegao. 

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1García Fernández, J. Descolonizar Europa. Ensayos para pensar críticamente desde el Sur. Brumaria. Madrid, 2019. Pp. 31. 

2 Ibidem, p. 9.

3 Siendo conscientes de que, como señala E. Dussel, las enunciaciones, los pensamientos, las historias: “…no sólo indican el tiempo de los acontecimientos sino su lugar geopolítico […] El ‹‹desplazamiento›› geopolítico de ese ‹‹lugar›› y ese ‹‹tiempo›› significará igualmente un desplazamiento ‹‹filosófico››, temático, paradigmático”. En Dussel, E. Meditaciones anti-cartesianas: sobre el origen del anti-discurso filosófico de la modernidad. Tábula Rasa. Colombia, N 9: 153-197. Julio-diciembre, 2008. p. 156

4 Dussel, E. Filosofía de la liberación. México: Fondo de cultura económica. 2011, p. 20

5 No trata este trabajo de desarrollar la idea de la Andalucía actual como terrateniente, cuestión ampliamente estudiada e informada por diferentes autores y desde diferentes ópticas: […] entendemos que hay una forma estructural de capitalismo andaluz, de expresión del colonialismo que tiene como representación fundamental el latifundismo […] Por tanto entendemos el latifundio andaluz tanto en su conformación histórica como una de las expresiones fundamentales de las relaciones de colonialidad estructural en Andalucía en el seno de los desequilibrios de poder y de la subordinación y subalternidad que surge con la conquista militar de Al-Ándalus y que fundamenta estructuralmente la conformación del Estado moderno así como de la España moderna y contemporánea. (García Fernández, J. Descolonizar Europa. Ensayos para pensar críticamente desde el Sur. Brumaria. Madrid, 2019. Pp.94-95.) […] La consolidación del modo de producción capitalista y del Estado centralista en España a lo largo de los dos últimos siglos constituyen los factores determinantes de la subordinación, pérdida de identidad y alienación cultural del pueblo andaluz. Al mismo ritmo que se desarrollaban el capitalismo y el centralismo –ambos bosquejados ya en el siglo XVIII- se iba descomponiendo el país andaluz a todos los niveles. Y ello, en virtud del papel que se le asigna en el proceso. (Acosta, J. Historia y cultura del pueblo andaluz. Barcelona: Editorial Anagrama. 1979, p. 9.) […] Andalucía, con sus 87.000 kilómetros cuadrados y 8,5 millones de habitantes, es la cuarta región más extensa y la tercera más poblada de la Unión europea, más grande y populosa que algunos Estados soberanos […] por el contrario está en el furgón de cola en lo que se refiere a cualquiera de las variables que miden el bienestar y la riqueza. En 1986, Andalucía ocupaba uno de los últimos puestos en el ranking de las regiones europeas y hoy, treinta años después, se sigue manteniendo en esas posiciones […] ¿Qué se ha hecho desde la comunidad autónoma para revertir esta situación? ¿Por qué Andalucía no es capaz de solucionar problemas tan sangrantes como una tasa de desempleo que, en los últimos años, ha superado el 35 por ciento de la población activa? […] Las políticas de cohesión no han servido sino para alimentar un modelo de capitalismo y de capitalistas, que carece de las claves para sacar del atraso relativo a la sociedad andaluza. La causa última del atraso es nuestro propio modelo de capitalismo […] Andalucía fue en el pasado el paradigma de una sociedad polarizada entre una élite acaparadora de recursos y una masa ingente de desposeídos, jornaleros, obreros, pequeños campesinos y empresarios, entre los que se generaron desiguales relaciones sociales y de poder […] Andalucía fue y sigue siendo dependiente de decisiones tomadas lejos, en el centro del sistema capitalista […] seguir la pista a una modalidad de capitalismo repleta de privilegios; demostrar que, además de la dependencia con respecto a las directrices del capitalismo nacional o global, ha habido una dependencia aún más frustrante de la trayectoria seguida hasta aquí por el capitalismo autóctono. (Arenas Posadas, C. Poder, economía y sociedad en el sur. Historia e instituciones del capitalismo andaluz. Fundación Pública Andaluza Centro de Estudios Andaluces: Sevilla. 2016. pp. 17-20).

6 Manuel Sacristán. Razón y emancipación. Jacobo Muñoz y Fco. J. Martin Editores. Madrid: Biblioteca Nueva. 2017, p. 59.

7 Ibidem, pp. 59-60.

8 Hablando desde la Universidad Occidentalizada -con su marco categorial moderno y compartido- como fuente del pensamiento hegemónico actual, resulta muy difícil diferenciar la filosofía europeo-occidental de la española, de la andaluza en el caso de que se reconociera su existencia. Y poco aportan al esclarecimiento del tema los debates sobre si existe o no la filosofía (española y/o andaluza) con caracteres definitorios propios entre los que lo niegan “científicamente”, y entre los nacionalistas esencialistas que la ven clarísima. También aportan poco, bajo mi punto de vista, los que como J.L. Abellán --entre otros- tiran por la retórica de la calle del medio afirmando: “Nuestra postura, pues, ante el problema de las historias “nacionales” de la filosofía carece de pretensiones apriorísticas y no se funda en ninguna teoría específica sobre los caracteres nacionales, sino en el simple reconocimiento de la realidad”. En Abellán, J.L. Historia crítica de la Filosofía Española. Madrid: Espasa Calpe. T. I. 1979. P. 34. Citado en Ortega, J.F. Filosofía Andaluza y Filosofía en Andalucía. Delimitación Conceptual. Málaga: Universidad de Málaga, 2000, p. 51

9 En  El ciudadano es para el Estado un terrorista virtual. https://elpais.com/cultura/2016/04/19/babelia/1461061660_628743.html

10 Lander, E. La colonialidad del saber. Caracas: Fundación editorial El perro y la rana. E. Lander (Compliador). 2009, pp. 31-32.

11JJ. Bautista. El espíritu de la revolución del siglo XXI. Día 1. Red ALBATV 7 noviembre 2018. https://www.youtube.com/watch?v=MalsOazcrdk&t=2515s. (minuto 59:30)

12 Delgado Cabeza, M. Andalucía: una cultura y una economía para la vida. Hecho en Andalucía: Atrapasueños editorial. Coedita: Autonomía Sur. 2013, p. 80.

13Por española vamos a entender la filosofía “producida” en el ámbito territorial del Estado español.

14 Por europea-occidental vamos a entender la filosofía “producida” en el ámbito territorial de Europa, sus islas y el occidente como Norte Global.

15 JJ. Bautista. Dialéctica del fetichismo de la modernidad. Hacia una teoría crítica del fetichismo de la racionalidad moderna. Yo soy si Tú eres ediciones: Bolivia. 2018, p. 16.

16 ¡Andaluces levantaos! ¡Pedid tierra y libertad! ¡Sea por Andalucía libre, (*) España y la humanidad! Himno de Andalucía. (*) Los sectores “andalucistas/nacionalistas/soberanistas” siempre sustituyen “España” por “los pueblos” en su canto del himno.

17Bautista, J. J. Decolonialidad del poder con Juan José Bautista. Códigos libres. 9 diciembre 2017. https://www.youtube.com/watch?v=Lpwh_NAUm7k&t=402s. (minuto 16:19) 

18 Grosfoguel, R. Racismo/sexismo epistémico, universidades occidentalizadas y los cuatro genocidios/epistemicidios del largo siglo XVI.. Tábula Rasa. Colombia, N 19: 31-58, julio-diciembre, 2013. pp. 54-55

19 Bautista, J.J. El espíritu de la revolución del siglo XXI. Día 1. Red ALBATV 7 noviembre 2018 https://www.youtube.com/watch?v=MalsOazcrdk&t=2515s. (minuto 17)

20“Hay que ver en el capitalismo una religión. Es decir, el capitalismo sirve esencialmente a la satisfacción de las mismas preocupaciones, penas e inquietudes a las que daban antiguamente las denominadas religiones” En Benjamin, W. El capitalismo como religión.

21JJ. Bautista. Dialéctica del fetichismo de la modernidad. Hacia una teoría crítica del fetichismo de la racionalidad moderna. Bolivia: Yo soy si Tú eres ediciones. 2018, p. 17.

22 Marx, K. Introducción a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. Valencia: Pre-Textos. 2024, pp. 41, 42, 43. 

23 Prólogo de J.J. Bautista en Hinkelammert, F. Totalitarismo del mercado. El mercado capitalista como Ser Supremo. México: EdicionesAkal. 2018, p. 11.

24Marx, K. Introducción a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. Valencia: Pre-Textos. 2024, p. 44.

25 Silva, L. El estilo literario de Marx. México: Siglo XXI. 1975.

26 Dussel, E. Las metáforas teológicas de Marx. México: Siglo XXI. 2018.

27 Ibid., p. 25.

28 Bautista, J.J. Dialéctica del fetichismo de la modernidad. Hacia una teoría crítica del fetichismo de la racionalidad moderna. Bolivia: Yo soy si Tú eres ediciones. 2018, p. 17.

29 “La dialéctica no era, para Marx, un método lógico propiamente; era un método histórico. Para que un método lógico sea formalmente correcto, su primera condición es su vaciedad; pero a Marx le interesaba precisamente el lleno de la historia, su concreción múltiple”. En Silva, L. Silva, L. El estilo literario de Marx. México: Siglo XXI. 1975, p. 40

30 Ibid., p. 51.

31 Marx, K. Contribución a la crítica de la economía política. Introducción [1857] y Prólogo. Madrid: Minerva Ediciones. 2010, pp. 150,151.

32 Escuela de cuadros es un proyecto autogestionario

33 Totalidad entendida aquí como lo hace Lukàcs, G. en su Historia y conciencia de clase, donde la plantea como el punto de vista de clase. Ese que diferencia la visión del proletariado (como bloque histórico de las personas oprimidas) y de la burguesía (bloque de poder hegemónico). Totalidad de la sociedad capitalista que vista así refleja el sistema de contradicciones que la va a llevar a su desaparición histórica (principio historicista-lógico) o a su superación. Confrontando pues con el punto de vista de la burguesía que, en su fragmentación, puede ser crítico en cada uno de los elementos que constituyen esa totalidad, pero no lo es respecto a la totalidad en sí misma, con respecto a la contradicción radical entre la sociedad capitalista y el ser humano como ser creador.

34Marx, K. El Capital. Libro I, Tomo I, Madrid: Akal. 1976, p. 101.

35Fetichismo: como la inversión producida por la cosificación de las relaciones sociales. Mistificación como la inversión donde la realidad efectiva se oculta y aparece como su contrario, esto es, como fenómeno apto para ser recogido en categorías jurídicas y formales extraídas de la superficie de los fenómenos. En Ramas, C. Fetiche y mistificación capitalistas. La crítica de la economía política de Marx. Madrid: Siglo XXI. 2018, pp. 20, 21.

36 Ibid., p. 19.

37 Ruiz Sanjuán, C. Historia y sistema en Marx. Hacia una teoría crítica del capitalismo. Madrid: Siglo XXI. 2019, p. 19.

38 Dussel, E. Las metáforas teológicas de Marx. México: Siglo XXI. 2018, p. 98.

39 “Si el dinero pagara el valor del trabajo, no habría plusvalor para el capitalista, luego el dinero que recuperaría el capitalista no podría transformarse en capital y se desvanecería el fundamento de la producción capitalista misma..” En Ramas, C. Fetiche y mistificación capitalistas. La crítica de la economía política de Marx. Madrid: Siglo XXI. 2018, p. 123.

40 Dussel, E. Las metáforas teológicas de Marx. México: Siglo XXI. 2018, p. 109.

41 Ibid., pp. 109, 110.

42Harvey, D. La condición de la posmodernidad. Investigación sobre los orígenes del cambio cultural. .Buenos Aires-Madrid: Amorrortu/editores, 2ª edición, 2008, p. 121.

43 Dussel, E. Las metáforas teológicas de Marx. México: Siglo XXI. 2018, p. 111.

44 Ibid.,pp. 112, 113.

45 Ibid.,p. 113.

46Ahora bien, quien domina es siempre heredero de todos los vencedores. Por consiguiente, el establecimiento de una empatía con el vencedor beneficia siempre a quien domina. Para quien profesa el materialismo histórico, no hay más que decir. Todos los que hasta aquí obtuvieron la victoria participan de ese cortejo triunfal en el que los amos de hoy marchan sobre los cuerpos de los vencidos de hoy. A ese cortejo triunfal, como fue siempre la costumbre, pertenece también el botín. Lo que se define como bienes culturales. Quien profese el materialismo histórico no puede sino contemplarlos con una mirada llena de distancia. Pues, al pensar en su origen como un todo ¿cómo no estremecerse de espanto? No han nacido del mero esfuerzo de los grandes genios que los crearon sino, al mismo tiempo, de la anónima faena impuesta a los contemporáneos de esos genios. No hay ningún documento de cultura que no sea a la vez documento de barbarie. Y la misma barbarie que los afecta, afecta igualmente al proceso de su transmisión de mano en mano. Por eso el teórico del materialismo histórico se aparta de ellos tanto como le sea posible. Su tarea, cree, es cepillar la historia a contrapelo. En M. Löwy. W. Benjamín: aviso de incendio. Una lectura de las tesis “Sobre el concepto de historia”. Argentina: Fondo de Cultura Económica. 2012, p. 81.

47 “El Sur es, pues, usado aquí como metáfora del sufrimiento humano. Es un Sur que también existe en el Norte global geográfico, el llamado Tercer Mundo interior de los países hegemónicos. A su vez, el Sur global geográfico contiene en sí mismo, no sólo el sufrimiento sistemático causado por el colonialismo y por el capitalismo globales, sino también las prácticas locales de complicidad con aquellos. Tales prácticas constituyen el Sur imperial. El Sur de la epistemología del Sur es el Sur antiimperial”. En De Sousa Santos, B. Una epistemología del Sur. Buenos Aires: Siglo XXI (CLACSO). 2015. p. 12.

48 En Marxismo y ecología en la obra de Manuel Sacristán. En Fernández Buey, F. Sobre Manuel Sacristán. Ed. Salvador López y Jordi Mir. Barcelona: El Viejo Topo, 2015, p. 497.

49Sacristán, M. y Fernández Buey, F. Barbarie y resistencias. Sobre movimientos sociales críticos y alternativos. Editores Salvador López Arnal y Jordi Mir García. Barcelona: El Viejo Topo. 2019, p. 157.

50 Bloch, E. Thomas Münzer. Teólogo de la Revolución. Madrid: Editorial Ciencia Nueva. 1968.

51Löwy, M., W. Benjamín: aviso de incendio. Una lectura de las tesis “Sobre el concepto de historia”. Argentina: Fondo de Cultura Económica. 2012, pp. 107, 108.

52 “…es más, cuando la gente espera soluciones, las espera de quienes han provocado la crisis. Se espera regular el aparato y el marco financiero de la gente que ha provocado la crisis del mismo sistema financiero. Se espera una re-regulación de la actividad económica de la gente que ha provocado la quiebra de esa actividad económica. Quiere decir que más que una actividad científica reconocida, empíricamente demostrada, la cosa es materia de fe. Que la quiebra sistemática de las teorías no hace que se cambie de tercio y se vayan a buscar teorías alternativas hace que yo me plantee que esto deba tener un fundamento teológico, porque científico no es.” López Castellano, F. Profesor Titular (UGR) Dpto. Economía Aplicada. El capitalismo como religión. En jornada sobre “Economía crítica y alternativas al modelo económico dominante”. Granda. 2013. 

53Bautista, J.J. Dialéctica del fetichismo de la modernidad. Hacia una teoría crítica del fetichismo de la racionalidad moderna. Bolivia: Yo soy si Tú eres ediciones. 2018, p. 268.

54 Ibid.,p. 268.

55 Hinkelammert, F. Totalitarismo del mercado. El mercado capitalista como ser supremo. Ciudad de México: Akal. 2018, p. 26.

56 Marx, K. Introducción a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. Valencia: Pre-Textos. 2024, pp. 60, 61.

57 “…el Hinkelammert más maduro descubre que en Marx, el problema de la inversión de la realidad, que sería el mundo acabado del fetichismo del capital, ya no radica sólo en el tipo de realidad que ha creado el capital, sino el tipo de subjetividad que ha creado este mismo capital. Ahora el problema no sería solamente objetivo, sino subjetivo. Qué significa esto. Que los obstáculos para producir conocimiento crítico de este tipo de realidad que ha producido el capitalismo, ya no están sólo fuera, sino fundamentalmente dentro nuestro, en nuestra propia subjetividad.” En JJ. Bautista. Dialéctica del fetichismo de la modernidad. Hacia una teoría crítica del fetichismo de la racionalidad moderna. Bolivia: Yo soy si Tú eres ediciones. 2018, p. 224.

58 JJ. Bautista. Dialéctica del fetichismo de la modernidad. Hacia una teoría crítica del fetichismo de la racionalidad moderna. Bolivia: Yo soy si Tú eres ediciones. 2018, p. 203.

59 Hinkelammert, F. “Hacia la reconstrucción del pensamiento crítico” en Yo soy, si tú eres. 2008. Citado en Bautista, J.J. ¿Qué significa pensar desde América Latina? Madrid: Akal, reimpresión 2015, p. 218.