Feminismos
Cuerpo colectivo y afectos: la subjetividad nómada como antídoto para el encierro

Somos cuerpos. Cuerpos que se ven afectados por otros cuerpos y que a su vez afectan a cuerpos. Pero mientras que esta afirmación resulta el punto de partida de cualquier forma de pensamiento materialista, el racionalismo que arrastramos desde de la Modernidad sigue entendiendo el cuerpo como un receptáculo biológico de una historia individual, que aflora solo cuando se predica como cuerpo enfermo, cuerpo productivo, cuerpo reproductivo o cuerpo sexualizado.

Somos cuerpos dóciles y sometidos, cuerpos atrapados en estratos, hábitos o fuerzas. Cuerpos que si se tuercen, revientan, se inventan perversos, salvajes o impensables se convierten en cuerpos que no importan, expulsados incluso del encierro, enterrados en los márgenes. Y del pasto que crece en la tierra que los cubre se alimenta día a día el sistema neoliberal.

Pero la potencia de nuestros cuerpos es igual de incognoscible que su vulnerabilidad, también la de nuestros cuerpos colectivos. Podemos aventurarnos a pensar los cuerpos colectivos como lo que Deleuze y Guattari denominaron cuerpo sin órganos: un colectivo que se constituye a partir de un agenciamiento, de «una multitud que comporta términos heterogéneos y establece uniones a través de distintas naturalezas». Pues si un colectivo no se compone a partir de una diversidad de relaciones entre quienes lo constituyen, «a través de reinos de diferentes naturalezas», será poco más que una organización. La práctica del cuerpo sin órganos remite siempre a un lugar, a un colectivo y a una intensidad que atraviesa los cuerpos, abierto a relaciones en devenir. Pero cuando la intensidad pasa, cuando el cuerpo colectivo se repliega, cuando toma o retoma su significación y se estratifica, corre el peligro de ser fagocitado por ese Afuera al que se ha abierto, por ese caos. O lo que es más peligroso y frecuente ―y que nos ilustran los movimientos sociales que toman forma de partido―, se pueden generar cuerpos internos totalitarios: «todos nosotros tenemos que reconocer al Duce que llevamos dentro».

El cuerpo colectivo del feminismo viene llevando a cabo una política de los cuidados donde los afectos marcan la agenda y las formas. También aquellos lugares a los que muchos movimientos feministas remiten, como son los centros sociales, son punto de referencia en la política de los cuidados. El colectivo de La Ingobernable, en Madrid, volvía a principios de este mes de marzo a ocupar un espacio que reclamaba como sede para la organización del 8M en Madrid. El CSC Luis Buñuel, de Zaragoza, se ha desmarcado como un espacio donde los cuidados se entienden como las prácticas que nos ayudan a satisfacer las necesidades personales y colectivas esenciales para sostener la vida.

Pero allí donde los cuidados no llegan, ¿cómo prevenir? ¿Qué tipo de subjetividad soportaría mejor la reestratificación de un cuerpo colectivo cuando la vuelta a la significación y la subjetivación sea inevitable? Nos advierte Butler que un sujeto que se establezca como estable, absoluto, único y que niegue su carácter relacional e interdependiente está condenado a caer en prácticas totalitarias y, podríamos añadir, para las que cualquier ética o política de los cuidados será insuficiente.

Spinoza no binario

El feminismo ha tomado a Spinoza, quien consideraba que «los hombres y las mujeres no pueden gobernar por igual sin gran daño a la paz», y lo ha sodomizado more deleuziano para engendrar los que han sido llamados nuevos materialismos. Estos postulan la construcción de un sujeto mujer no identitario, que no se base en esa enfermedad moderna, alentada aún a día de hoy por cualquier tipo de fascismo: la identidad. Su propuesta es la de un sujeto mujer en constante devenir que no se construya como oposición a lo masculino y que entienda la diferencia como una multiplicidad de diferencias posibles. Esto implica deshacerse de la alteridad, tomar distancia del planteamiento dialéctico y ver la diferencia como positiva. Sería, por tanto, una subjetividad somática, una subjetividad no dualista y encarnada, entendiendo el cuerpo como materia viva en continuo devenir a la que atraviesan intensidades y sobre la que actúan diferentes fuerzas sociales.

Un sujeto que se establezca como estable, absoluto, único y que niegue su carácter relacional e interdependiente está condenado a caer en prácticas totalitarias.

Así, el monismo spinozista ha resultado crucial también para pensar el sexo y el género. Y desde el continuum de naturaleza y cultura es desde donde los nuevos materialismos afirman que ni el sexo es lo natural ni el género es lo cultural, sino que ambos aspectos están imbricados el uno con el otro. Podemos hacer arqueología de los estratos que configuran nuestra subjetividad, pero nos encontraremos con que el barro que cubre nuestra vasija forma parte de la pieza, de tal manera que naturaleza y cultura configuran una sola realidad.

Matar a Descartes

Solo hay materia, por lo que el sujeto no es más que afectos y fuerzas que se entrelazan en la materia, dirá Deleuze mostrando el lado práctico de la filosofía de Spinoza. Si el sujeto es un estado momentáneo donde se expresan algunos de los múltiples modos de la naturaleza, si los sujetos se caracterizan por los afectos que son capaces de experimentar, establecer un sujeto cerrado basado en una ficción momentánea deja de lado a otras subjetividades que pueden sentirse afectadas de la misma forma.

Pero los cuerpos se ven también oprimidos por las relaciones que establecen en torno a su etnia, clase, estatus migratorio, capacidades físicas y psíquicas, compromiso político, edad, orientación sexual… y a las que se les pueden sumar el sexo y la identidad de género para disparar esa opresión, como sabemos.

El rumor de las multitudes

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Filosofía

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¿Y si la infancia supusiera un quiebre radical con el mundo que habitamos que solo pretendemos canalizar hacia el espacio social de la dominación?

Desde su propuesta de subjetividad nómada, Butler entiende la libertad como una cuestión colectiva y afirma que la desigualdad se constituye como legítima sobre la ilusión de un yo, sobre la pretensión de una identidad estable. El yo olvida que la opresión y la precariedad se sufre de múltiples maneras, puesto que obvia las interdependencias entre los cuerpos. Sobre esa ilusión se sostiene el sistema actual y el hecho de que los cuerpos tomaran conciencia crítica de ello y actuaran en consecuencia podría ser determinante para conseguir una transformación.

Que a mayor miedo externo se produce un mayor sentimiento de identidad relacional, como afirma Almudena Hernando en La fantasía de la individualidad, lo podemos comprobar estos días de la pandemia. Pero el miedo no es suficiente para acabar con el yo. ¿Qué tipo de pensamiento colectivo puede resultar de un estado en el que el espacio público queda suspendido? ¿Qué tipo de ficción de hermanamiento puede tener lugar si el otro es siempre sospechoso? Una identidad relacional originada por el miedo no genera el sustrato necesario para que germine un cuerpo colectivo. Millones de cuerpos aislados mediante decreto, y con fuerzas coercitivas patrullando la calle o por ese otro espacio público que son las redes sociales, no pueden formar un cuerpo colectivo. Los cuerpos se encuentran en la calle o en espacios para actuar colectivamente desde su materialidad, no negándola, y el espacio público se crea a partir de los cuerpos que se encuentran o reúnen. En todo caso, trazamos el ritornelo del pájaro enjaulado que canta para conjurar su reclusión, el de quien tiene que reterritorializar su casa y su comunidad de semejantes. Pero si no hay lugar común que ocupar ni en el que juntar los cuerpos, si no hay intensidad que atraviese salvo el miedo, no hay cuerpo común. Aunque sí podemos estar preparando el acontecimiento venidero que tome las calles de una u otra forma.

Desantropomorfizar para despatriarcalizar (y viceversa)

Habría que hacer mapas de afectos para cada animal, animales humanos incluidos, para saber de qué afecciones son capaces, porque esa capacidad de ser afectado es lo que distingue a un animal de otro. Y también a una persona con una situación social y cultural determinada de otra con distinta situación. Ese sería el único tipo de naturaleza humana para el tándem Spinoza-Deleuze, por lo que un animal se definirá menos por el género y la especie que por los agenciamientos de los que forma parte. Esa cartografía de afectos transgrediría entonces las fronteras de los reinos y las dicotomías dialécticas. Si un cuerpo de mujer o de hombre es un entrelazado cultural y biológico, esa subjetividad mujer u hombre puede tener más nociones en común con otro ser de distinta identidad de género con quien comparta esas nociones comunes. Y si la naturaleza humana no remite a ninguna esencia, también podremos establecer nociones comunes con el resto de animales y con los vegetales. «Las nociones comunes oscilan entre dos umbrales, el umbral máximo de todo lo que es común a todos los cuerpos y el umbral mínimo de lo que es común a dos cuerpos al menos, al mío y al otro». Un perro desconocido y yo unificamos realidades cuando el viento nos acaricia la cara por la ventanilla del mismo coche, una mujer encarcelada en América Latina sincroniza sus pasos con los de la pantera exhibida en el Jardin des Plantes de París. Monismo del devenir en el que podemos vislumbrar al animal en nosotrxs.

No parece posible escapar de las estructuras patriarcales sin renunciar al racionalismo antropocéntrico que ha sostenido la base de ese sistema hasta ahora.

¿Cuánto tiempo llevamos matando al Hombre? Braidotti y los feminismos posthumanistas nos proponen alejarnos de las representaciones de la feminidad y la masculinidad y, con ello, del antropomorfismo, para desarrollar formas posthumanas. Con la manipulación genética de animales y plantas, el ser humano ha antropomorfizado la naturaleza. No parece posible escapar de las estructuras patriarcales sin renunciar al racionalismo antropocéntrico que ha sostenido la base de ese sistema hasta ahora. Por lo que, como afirma Paul B. Preciado, el feminismo no puede ser un humanismo, sino un animalismo.

La crisis climática y, como consecuencia, las enfermedades y epidemias a las que parece que vamos a tener que acostumbrarnos, son factores que nos deben llevar a pensar qué es lo humano, qué lugar ocupa en el mundo y qué consecuencias políticas y materiales tiene. ¿Podríamos pensar un modelo de lo humano que permita germinar un escenario más deseable para las vidas humanas y no humanas? ¿Podemos desarrollar una subjetividad posthumana que sea sostenible con sus propios grupos y con el resto del planeta? En cualquier caso, a partir del monismo del devenir y la razón afectiva, no resulta legítimo hacer protagonista de una revuelta a un sujeto único y dejar así de lado la multiplicidad de subjetividades que también podrían formar parte de ella.

Del rizoma al liquen: el estilo como herramienta

Este deseo de despatriarcalizar para desantropomorfizar deriva también en un abandono del falologocentrismo. Para ello no es suficiente con la utilización de otros términos lingüísticos, sino que es necesario otro uso del discurso. Esto implica una defensa de la aporética y de la poética, o en definitiva, una defensa del discurso contradictorio basado en una razón afectiva que acompañe a esa pretendida subjetividad en devenir. Braidotti menciona, en su Metamorfosis, su preocupación por el estilo, entendido no solo como retórica, sino como herramienta: «cuando escojo defender las “formas” a menudo poéticas en las que lrigaray o Deleuze, por citar dos ejemplos, presentan sus teorías, me uno a la llamada a una renovación del lenguaje y del aparato textual de la escritura académica y, también, de la discusión política que tiene lugar en la esfera pública. Así pues, estoy hondamente comprometida con la tarea de reconfigurar el estilo teórico de manera que refleje y no que contradiga el nomadismo teórico».

Si en esta búsqueda de subjetividad nómada abandonamos el camino trazado por el pensamiento logocéntrico y saltamos a la maleza de la metáfora y la contradicción, tal vez nos encontremos con un lugar cubierto de liquen, el único ser que ha escapado de la ciencia racionalista al no poder encajarlo en ninguno de sus reinos. La taxonomía moderna puso orden la diversidad de la vida mediante un sistema jerárquico que clasifica los organismos vivos en cinco grupos principales: Monera, Protista, Fungi (hongos), Plantae (plantas) y Animalia (animales). Aunque se ha convenido en clasificar el liquen dentro del grupo Fungi, porque resulta de la asociación de un hongo junto con un alga y una levadura, el liquen no es un organismo sino un colectivo de cuerpos orgánicos que escapan de la estructura binaria. Además es un rizoide que crece en horizontal, cubriendo las superficies orgánicas sin dañarlas y presentando multitud de morfologías posibles.

Cubramos la Tierra como lo hace el liquen. Sostengamos una ética materialista basada en una razón afectiva que acoja las subjetividades nómadas y sus diferencias, que respete la cadena del hambre sin caer en el ansia. Tracemos una cartografía de los afectos comunes y dejémonos contagiar de los no comunes, en el encuentro de los cuerpos.