En el margen
Aisetou Kajakeh: “Nosotras no estamos rompiendo techos de cristal, sino sorteando muros”

Socióloga en formación, nacida en Zaragoza con fuertes vínculos con la diáspora gambiana, Aisetou empezó desde muy joven en el activismo formando parte de distintos colectivos. Actualmente es miembro de Kemet, un colectivo panafricanista, afrofeminista, anticolonial y antirracista que surgió en 2021 a raíz del aniversario de la muerte de Cheikh Anta Diop. Hablamos con ella sobre feminismo hegemónico, feminismos negros, transfeminismo y cultura heteropatriarcal dentro de los movimientos y asociaciones antirracistas. También sobre la concepción de la muerte en las distintas culturas y la importancia de “regresar a casa” un vez que está sucede para las personas migradas.

Naciste en Zaragoza. ¿Hay mucha diáspora del pueblo de tus padres allí?

Sí, la diáspora gambiana en Zaragoza es una comunidad bastante grande, y además se organiza por pueblos de origen. Mi familia es de Sandubu Darsilameh, pero también hay personas de Koina, Diabougou, Bajakunda… En general, muchas vienen de distintas zonas, aunque algunos pueblos están más representados que otros.

¿El hecho de que haya tanta diáspora gambiana en Zaragoza te hizo sentirte acompañada durante tu infancia?
 Sí, es una expresión que usamos muchas personas hijas de migrantes: “Parece que tienes África en casa, pero, en cuanto sales, ya no estás en el continente”. Por suerte, tengo muy presentes mis raíces étnicas y culturales desde que nací. En ese sentido, nunca me he sentido perdida.

¿Qué significa eso de tener África en casa, en qué se concreta?
Asistir a eventos sociales como bodas, bautizos, funerales o a las fiestas organizadas por las distintas asociaciones. Aquí, las asociaciones gambianas suelen estar organizadas por pueblos y mantienen un vínculo directo con el lugar de origen. Muchas, además, participan en proyectos de cooperación internacional y en sus reuniones se habla de cómo apoyar al pueblo. Si se necesita hacer un pozo, arreglar el centro de salud o limpiar las calles. Todo eso hace que nunca se pierda la conexión con las raíces.

¿Dirías que la diáspora gambiana no sólo está muy conectada con el país, sino que además fomenta las mejoras municipales que se hacen en él?
Sí, las promueve y las lleva a cabo, aunque muchas asociaciones no pueden hacer todo lo que les gustaría porque sus miembros trabajan en otras cosas y el tiempo libre que tienen es muy limitado, lo que dificulta que puedan volcarse por completo en esa labor. Aun así, es cierto que la diáspora gambiana en Zaragoza siempre está pendiente y no se olvida de los suyos. De hecho, yo empecé en el activismo siendo secretaria de la asociación de madres de mi pueblo de origen.

¿Por qué hay tanta diáspora gambiana en Zaragoza?
Hay mucha presencia en Aragón, especialmente en Zaragoza, y también en Cataluña. Mi etnia, la soninké, siempre ha sido una etnia migrante. Existe un término, tunkaranke, que significa 'persona que se mueve'.

Cuando alguien migra, lo hace sobre todo para mejorar sus condiciones materiales de vida, pero esa migración nunca es definitiva. Al final siempre se vuelve al pueblo. En mi caso, aunque soy joven, el tema de la muerte es algo que tengo presente desde pequeña, porque marca el lugar donde realmente echas raíces, donde tu cuerpo acaba siendo enterrado. Aunque migres, tu cuerpo siempre vuelve a casa.

¿Esto lo dices porque te gustaría ser enterrada en el pueblo de tus padres?
No lo sé, últimamente me hago esa pregunta. Sobre todo desde que murió un tío abuelo mío que vivía en Francia, donde llevaba más de 40 años, y decidió regresar a Gambia para morir allí. Eso me hizo replantearme muchas cosas sobre dónde vamos a terminar las que hemos nacido fuera de Gambia, si en Europa o en Gambia.

¿Por qué crees que las personas que migran tienen ese deseo de ser enterradas en casa?
Porque quien prepara tu cuerpo y puede garantizar un entierro digno es tu familia. Yo soy musulmana y para nosotras, las personas musulmanas, es muy importante cómo se debe preparar el cuerpo y cómo debe ser el entierro, porque cuando llega el momento de rendir cuentas ante Allah, todo eso tiene un gran significado. Aquí, por ejemplo, se incineran muchos cuerpos y últimamente no hay espacio en los cementerios islámicos en España. Por eso también me hago esa pregunta, porque quiero ser enterrada de una forma digna. Me gustaría tener la tranquilidad de que, si muriera en Zaragoza, al menos hubiera sitio en el cementerio musulmán.

También hay otro hecho. Aquí, en España, por lo menos antes, era obligatorio que bien te enterrasen o bien te incinerasen, lo hicieran dentro de un ataúd. Según tengo entendido, eso es contrario a los preceptos del Islam en cuanto a la muerte, pues te tienen que enterrar envuelta en un sudario blanco.
Sí, por eso me inquieta. Mis padres me han inculcado desde pequeña el derecho a vivir bien, de una manera digna, y me parece que lo mínimo es poder descansar también con dignidad cuando mueres. En este sistema-mundo, todas las estructuras están hechas para que la mayoría no podamos tener una vida digna. Por eso pienso que, si pasamos toda la vida luchando por esa dignidad sin llegar a alcanzarla del todo, al menos deberíamos tenerla en el momento de la muerte.

Entiendo. Bueno, vamos a salir de este tema de la muerte porque es un poco triste, la verdad…
Yo no lo veo tan triste. Es algo que me choca con respecto a Occidente. En mi casa la muerte no es algo tabú, se ve como algo triste pero esa tristeza no te paraliza ni te desmotiva. Para serte sincera, yo no le tengo miedo a la muerte.

¿Qué diferencias ves entonces, con la concepción occidental de la muerte?
Para empezar, la espiritualidad, esa idea de que la vida es efímera y hay que aprovecharla al máximo. ese carpe diem, porque después no hay nada... eso no es algo que a mí me hayan enseñado. En mi caso, creo que hay que aprovechar la vida para hacer buenas obras y vivir con dignidad, para una misma y para los tuyos, pero lo veo con mucha más esperanza.

Cuando murieron mis abuelos, a quienes conocí en Gambia cuando era muy pequeña, fue un shock, pero tuve espacio para el duelo. En casa nunca hubo miedo a hablar del tema. Cuando se hablaba de ellos, se les recordaba y se les rezaba. Era un espacio de duelo donde no se temía al dolor y siento que ese acompañamiento hace que el duelo sea más llevadero.

Además, en la diáspora, para repatriar los cuerpos se crean cajas de resistencia, como una tontine, en la que cada familia aporta una cuota mensual. Es una especie de caja de ahorros colectiva que se utiliza cuando alguien del entorno tiene una emergencia. Luego se vuelve a empezar desde cero. En ese sentido, yo siempre me he sentido acompañada.

“Perdemos amigues y es una pena porque las personas LGTBIQ pueden ayudar a desarrollar África”

Elena García

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En el margen “Perdemos amigues y es una pena porque las personas LGTBIQ pueden ayudar a desarrollar África”

Elena García

La filóloga camerunesa reside actualmente en España y estudia un doctorado en migraciones, cuerpos, negrofobia y vulnerabilidad de personas. Investigar sobre identidades disidentes en su país le ha traído críticas, hasta desde la propia academia.

Volviendo a tu infancia en Zaragoza, ¿recuerdas episodios racistas y de discriminación?
Sí, recuerdo salir de la mezquita con mis hermanas y que un hombre le gritara a una de ellas: '¡Negra de mierda, vete a tu país!' y luego le escupiera en la cara. Mi hermana se quedó traumatizada.

También me acuerdo de las esvásticas que había pintadas en los portales de las casas del barrio de Delicias, en los años 2000. Algunas incluso llevaban dibujado el objetivo de una pistola. Recuerdo también cómo las madres solían reunirse en una plaza para que sus hijos pudieran jugar y cómo a los vecinos les molestaba ver a ese grupo de mujeres negras africanas juntas. Cuando estás en comunidad, es más fácil resistir, pero sí, recuerdo perfectamente toda esa hostilidad.

¿Y en el colegio y el instituto?
En el colegio recuerdo que se reían de mis trenzas. En fin de curso mi madre nos vestía con tela wax y unos compañeros se rieron de mi forma de vestir. Yo acabé traumatizada. No quería trenzarme, no quería vestir con tela wax…

En el instituto, cuando no cumples el estereotipo de chica negra ruidosa que reflejan los medios de comunicación, también tienes problemas. Yo era una empollona, estaba gorda y también sufrí bullying por eso. Lo pasé fatal. En aquel momento tenía ganas de integrarme y no quería ser diferente. Me odiaba a mí misma, no soportaba mi color de piel, no soportaba mi pelo y no soportaba mi cultura porque por todo eso recibía el bullying.

Mi padre fue una vez al colegio porque llegué llorando a casa ya que unos compañeros de clase se habían metido conmigo, le preguntó a la jefa de estudios qué pasaba y ella no sabía qué hacer. Porque antes de la década de 2010 era imposible hablar de racismo o antirracismo en las aulas. No existía ese elefante en la habitación. Además, estaba el espejismo este de la multiculturalidad, la idea equivocada de que, si un colegio era diverso y en él había diferentes nacionalidades, no había racismo. Eso de: “Vamos a hacer como si el racismo no existiese negándolo”.

¿Cuál dirías que es la diferencia entre que en un colegio haya diversidad y que no haya racismo?
Hablar de un contexto sin racismo implicaría reconocer que vivimos en un mundo desigual y que la raza influye en la experiencia educativa de cada alumno y alumna, así como en su contexto familiar y social. Negarlo no es la solución.

Ahora mismo, desde mi colectivo, Kemet, estamos trabajando en varios institutos y vemos que nombrar el racismo es, en sí mismo, poner un problema sobre la mesa. Genera incomodidad y desconfianza tanto en algunas familias como en el propio alumnado. Es como si se rompiera la ilusión de que vivimos en un mundo ideal que, por desgracia, no existe. Por eso creo que es mucho más constructivo hablar de educación antirracista que de educación intercultural. Porque, aunque el intercambio cultural puede ser enriquecedor, si no se habla de las dinámicas de poder que atraviesan ese intercambio, estamos fuera de la realidad. En el activismo antirracista repetimos mucho que lo que no se nombra, no existe. Nombrar las cosas es muy importante.

Me interesa eso de plantearse las dinámicas de poder en los espacios en los que teóricamente hay diversidad.
Sí, primero, por parte de los adultos, que están ejerciendo también ese poder. Si haces como que no existe, no eres consciente de la realidad de tu alumnado y de cómo lo estás preparando para las dinámicas de la vida adulta.

¿En qué se explicitarían esas dinámicas de poder? En las barreras institucionales que puedes encontrar en la educación, en no hablar de igualdad de oportunidades o que en el curriculum escolar no estés reflejado, lo que supone que en asignaturas como historia no se hable de colonización. O el tema de que en las aulas de infantil se hable del color carne. ¡Qué persona negra no se ha sentido traumatizada con el tema del color carne! Que en realidad es una paleta de colores bastante grande.

¿Tú te sientes, además de gambiana, española?
Yo digo que soy española porque sé que molesta, pero admito que sí que siento un cierto desarraigo después de haber recibido tanto rechazo. Creo que es importante hablar de afrodescendencia y de personas afroespañolas. Esa sensación de desarraigo y de no sentirte del todo española es un problema porque no sentirte parte de un lugar dificulta el normal desarrollo del ser humano. Todo el mundo quiere decir que pertenece a un hogar y eso implica un lugar cómodo, seguro y acogedor. No tener esa sensación de seguridad es algo doloroso.

¿Qué sensaciones tienes cuando la gente te cuestiona que hayas nacido en Zaragoza? ¿Qué te pasa por el cuerpo?
Siento enfado y, sobre todo, tristeza. Me viene sensación de desarraigo, como si me estuvieran arrancando de pertenecer a una tierra. Siento sensación de inseguridad y duda sobre mí misma. A veces mi propio autoconcepto también se debilita.

¿Qué crees que es España como concepto para nosotras, las personas afrodescendientes, si no es ese hogar acogedor del que hablabas?
Para mí es cuando voy al barrio Oliver y me encuentro a mi familia, cuando voy a casa de mis padres o cuando veo a mi tía, que vive en el bloque de al lado, o a la vecina, que vive dos calles más allá. Este territorio lo tengo muy ligado con la diáspora gambiana, lo asocio a mi gente, a mi red de amigas y a mi familia elegida. Para mí eso es España y me da rabia cuando dicen que no lo es.

¿Por qué decidiste estudiar Sociología?
Fue a raíz de haber trabajado en la Red Africagua, que es una red de asociaciones de la diáspora gambiana que se dedican a hacer cooperación internacional, que me di cuenta de que quería comprender más cuestiones sociales. También estaba ya implicándome en el activismo y pensé que necesitaba la Sociología.

¿Cuándo empiezas con el activismo?
Lo primero fue que me eligieran como secretaria en la asociación de mujeres gambianas Sumpu, la asociación de madres de mi pueblo de origen. Desde pequeña he sido bastante proactiva, siempre me ha gustado implicarme. En ese momento, además, venía de un bache personal, una crisis de identidad por la que creo que pasamos muchas hijas e hijos de personas migrantes. Participar en Sumpu me ayudó, aunque seguía sintiéndome “hija de migrantes”, y en aquel momento usaba el término “migrante de segunda generación”, algo que hoy en día no recomiendo a nadie.

No recuerdo exactamente cómo, pero me topé con el libro de Fanon “Piel negra, máscaras blancas” y fue un descubrimiento. A partir de ahí empecé a leer a otras autoras y autores. En ese momento estaban muy presentes nombres como Grosfoguel o Aníbal Quijano. Más adelante empecé a acercarme al feminismo negro. Recuerdo especialmente una charla de Afroféminas a la que fui con el instituto de mi hermana pequeña y que fue muy enriquecedora.

Mi pensamiento político ha ido evolucionando mucho en estos últimos años. Desde joven también he tenido contacto con el anarquismo, lo que me permitió conocer otras formas de hacer política y de acceder al conocimiento. Todo eso me llevó a ser más consciente de la importancia de la justicia racial y la justicia social, a hablar de anticapitalismo y de otras formas de hacer política más horizontales y comunitarias.

¿Por qué no recomendarías utilizar el término de migrante de segunda generación?
Porque parece que somos migrantes eternos, siento que es un término que sirve para afianzar esa sensación de desarraigo y que supone no hablar de que existen otras formas de ser y de habitar el mundo. Es un término colonial y una forma de rechazo, de explicitar que nunca van verte parte de los suyos, por así decirlo. También es una forma de autorrechazo y supone integrar la sospecha de quién es español y quién no.

¿Dirías que los espacios de izquierda blanca, donde la justicia social es una prioridad, lo es también la justicia racial?
No, porque hablar de raza sigue siendo incómodo, ya que se parte de la idea de que las razas no existen. La justicia racial implica poner en el centro las cuestiones relacionadas con la discriminación racial, promover los derechos humanos y buscar soluciones que no se limiten al nivel individual o micro, sino que aborden el problema desde una perspectiva estructural y colectiva.

En temas como la Ley de Extranjería, por ejemplo, creo que todavía estamos muy lejos de llegar a ese tipo de debate.

Has hablado de que tuviste una crisis importante de identidad, ¿en qué sentido?
Te pasa cuando no te consideran de aquí o que, si lo eres, no eres como los otros; cuando los otros son tu familia. Además, ves desprecios a familiares o gente de tu comunidad.

Cuando te preguntan tantas veces de dónde eres, te lo empiezas a preguntar tú también. La gente que hace esa pregunta y dice que es por curiosidad creo que no sabe la carga negativa que tiene para la persona a la que se lo preguntan. No son conscientes de su efecto emocional.

Todo eso produce problemas de salud mental bastante fuertes. Te cuestionas constantemente a ti misma y parece que no estás segura de nada.

¿Qué supuso para ti ese primer momento de acercamiento al activismo cuando fuiste secretaria de la asociación de madres del pueblo de tus padres?
Algo que no me gustaba era el trato de algunos funcionarios hacia las madres. Algunas de ellas no hablan el español tan perfecto y a mí me molestaba muchísimo que las tratasen con infantilismo y condescendencia, como diciendo: “¡Ay, mira estas mujeres africanas qué majas, que se organizan!”. Eso era algo que odiaba y que me movilizó para poder buscar respuestas y formas de defenderlas a ellas y de defenderme a mí también. Notaba que no había un mismo trato, al menos en personas blancas que se dedican a la cooperación y eso me incomodaba, lo notaba hasta en el cuerpo.

¿Es por esa época que empiezas a interesarte por los feminismos negros?
Sí. Para mí Antoniette Torres Soler fue un referente inicial, a través de ella conocí el discurso “¿Acaso no soy una mujer?” de Sourjoner Truth. Cuando leí ese discurso, me quedé con la piel de gallina. Aprender conceptos como interseccionalidad al leer con más detalle el trabajo de Kimberlé Crenshaw y conectarlos con la Sociología también me ayudó mucho. Para mí fue algo increíble porque no sabía que el mundo se podía ver también de esa manera.

¿Cuáles serían las principales críticas que desde el afrofeminismo seguimos teniendo hacia el feminismo hegemónico blanco?
Lo primero, que cuando se habla de cuestiones de raza, parece que se trata de un tema complementario. Se sigue pensando que el género es el eje central de todo y se usa la interseccionalidad como si fueran cajitas, en lugar de entenderla como una experiencia vivida atravesada por múltiples formas de opresión.

También hay una tendencia a homogeneizar la experiencia de “las mujeres”, sin cuestionar las dinámicas de poder. Por otra parte, el discurso anticapitalista y de clase que está usando el feminismo blanco de izquierda le debe mucho a los feminismos negros, que llevan tiempo denunciando cómo el capitalismo se sostiene sobre un orden racial y colonial.

¿Por qué crees que hay esa resistencia por parte del feminismo hegemónico a reconocer que las mujeres negras tenemos nuestras propias opresiones, nuestras propias reivindicaciones y nuestra propia agenda? ¿Por qué esa obstinación en no considerar las reivindicaciones de las otras?
Porque implica hablar de blanquitud y privilegio y eso es algo incómodo. Implica reconocer que ellas no son el centro y cuestionarse cómo busca la igualdad Occidente, sin tener en cuenta otros saberes del mundo. También existe esa retahíla de que dividimos el feminismo, sin tener en cuenta que tenemos una agenda propia.

¿Pero cuál crees que es exactamente el problema: no son conscientes de los privilegios raciales o no quieren serlo?
Yo creo que no quieren serlo, porque implicaría imaginar otras formas de ver el mundo. Al menos con el ecofeminismo ven que el mundo no es habitable tal y como está, pero hablar de dinámicas de poder entre nosotras les hace temblar. Aunque últimamente he conocido alguna gente blanca que se está cuestionando todo eso, normalmente porque tienen lazos de amistad y otros afectos con sujetas que no son blancas.

¿Cómo está el movimiento feminista en Zaragoza?
Protagonizado por personas blancas y dividido. Está la Coordinadora, que tiene una postura más abolicionista en el tema del trabajo sexual, y el Paraguas, que es un espacio transfeminista, que se preocupa más por hablar de cuestiones de clase, aunque en la cuestión racial caen siempre en dinámicas de tokenismo, cosa a la que en mi colectivo nos hemos negado a entrar. Cuando llega el 8M de repente somos necesarias, tenemos que coger la pancarta y leer los discursos, pero cuando hacemos actividades no vienen a esos espacios. No hay un real trabajo conjunto con nosotras. Aparte de feminismo hegemónico diría que es feminismo ilustrado.

¿Crees que los hombres negros están implicados en las demandas del Afrofeminismo?
No, para nada. Creo que buscan la validación del patriarcado, en el sentido de que se sienten amenazados si no se ven útiles, además de performar la masculinidad dentro de los marcos de la blanquitud, en el sentido de tener la ciudadanía, una casa, una familia, el coche… O sea, la idea de buscar el sueño europeo. Parece ser que para sentirse humanos tienen que performar esa masculinidad hegemónica que nos han vendido, como si no el hecho de que no fueses el hombre proveedor, que siempre puede con todo y al que no se le cuestiona nada, no fuese válido. Cuando todo eso entra en jaque, siento que los hombres negros entran en una crisis bastante chunga y se sienten menos hombres. Luego también está la validación de grupo que siempre intenta buscar la masculinidad. Cuando ven que algunos están consiguiendo esos objetivos y ellos no, es todavía peor. La mezcla de la Ley de Extranjería con el patriarcado es muy dañina en el fondo.

¿En qué sentido?
Porque la Ley de Extranjería te garantiza la ciudadanía y, si tienes un estatus de ciudadanía, ya sea un permiso de residencia permanente o temporal, eso te permite trabajar y ser proveedor, lo que a muchos hombres en ese sentido les tranquiliza. La masculinidad está muy ligada a la capacidad económica, pero este acceso está condicionado por un sistema de fronteras profundamente colonial y racista, donde la frontera sur funciona como un espacio de violencia sistemática que niega derechos básicos y deshumaniza a quienes migran.

Muchos hombres negros migrantes no experimentan tanto un choque cultural como un conflicto de roles de género. Cuando nosotras, como mujeres negras, alcanzamos cierta autonomía económica, muchos sienten su masculinidad amenazada y se desencadenan violencias. El patriarcado es universal, pero se manifiesta de formas distintas según el contexto cultural y racial. En las relaciones afectivas, la raza atraviesa las dinámicas de poder, aunque muchas mujeres blancas no sean conscientes de ello. A menudo los hombres negros sienten que con mujeres negras tienen que desempeñar un rol hipermasculinizado. En cambio, en sus relaciones con mujeres blancas a veces parecen más dispuestos a cuestionarse, incluso a contenerse, como si asumieran, aunque inconscientemente, que ellas merecen más respeto. Esto revela hasta qué punto la misogynoir y el racismo estructuran incluso la intimidad afectiva.

Me parece doloroso ver cómo, incluso en las relaciones personales, se reproduce esa lógica de la deshumanización. Por eso creo que los hombres negros no sólo tienen que cuestionar su masculinidad, sino también cómo han sido construidas sus nociones de negritud dentro del orden colonial y del capitalismo racial.

¿Crees que los hombres negros politizados y en asociaciones antirracistas son conscientes de la importancia que el Afrofeminismo tiene también para la lucha antirracista?
Creo que tienen que revisarse. A lo hombres les está costando comprender que no podemos hablar de revolución si no nos tratan con un mínimo de respeto y dignidad. Siento que entre nosotras, las mujeres y feminidades negras, lo estamos viendo, pero entre ellos no porque sería cuestionarse y poner en jaque sus propios privilegios como hombres.

¿Crees que hay un paralelismo entre los hombres negros y las feministas blancas en el sentido de no querer entender que ostentan unos privilegios y que deshacerse de ellos es necesario para avanzar en ciertas luchas?
Sí, totalmente. Hablamos de dinámicas de poder y renunciar al poder y al privilegio cuesta. De hecho, creo que no saben ni cómo hacerlo. Pero creo que son ellos los que tienen que revisarse y mover ficha, suficiente estamos haciendo nosotras con analizarlo y revisarlo.

Se trata no sólo de cuestionarte los privilegios sino la propia colonialidad de los mismos. Porque es como intentar dominar un sistema de pensamiento, de creencias y de hacer las cosas. Pero ese trabajo lo tienen que hacer ellos, nosotras estamos invirtiendo demasiado en ese cuidado. Ya vale de que tengamos que hacer el trabajo, porque lo pueden hacer ellos directamente. Parece que en la masculinidad los hombres negros están compitiendo con la masculinidad de los hombres blancos, siguiendo también esa dinámica patriarcal de la propia competitividad.

Háblame del colectivo al que perteneces ahora: Kemet.
Kemet es un colectivo panafricanista, afrofeminista, anticolonial y antirracista. Surgió en 2021 a raíz del aniversario de la muerte de Cheikh Anta Diop.

Hacemos actos de concienciación sobre las consecuencias del racismo, la misogynoir y la LGTBIQ+fobia. Además, hablamos de las desigualdades en áreas como la educación, la salud, la vivienda y la igualdad de oportunidades a la hora de tener movilidad social. También hacemos charlas de formación y presentaciones de libros. Creemos que visibilizar el conocimiento de las personas negras es muy importante, en el sentido de romper con esa desigualdad de acceso al conocimiento y también para ponernos nosotras en el centro. También es incidir en la agenda cultural de la ciudad con actividades con perspectiva afrocentrada. Queremos que la gente conozca a autores o pensadores de la comunidad.

También tenemos espacios propios, el año pasado hicimos un taller que se llamaba “Furia afrofeminista”, en el que validábamos el enfado, en el sentido de que la rabia nos deslegitima cuando nos enfadamos, pero nos olvidamos de que esa ira también es motor de cambio. También por hacer ese espacio de encuentros con feministas blancas en el que trabajamos desde la ira y pusimos sobre la mesa que estamos enfadadas y que no tienen derecho a invalidar ese enfado.

También con el colectivo LGTBIQ+, en concreto el colectivo trans, estamos actualmente trabajando. Lo que nos preocupa es que es difícil encontrar espacios seguros cuando eres una persona trans afro. Queremos proporcionar recursos de apoyo tanto económico como emocional e intentamos hacerlo de manera segura para no exponer a la persona.

El principal proyecto que estamos desarrollando, que lleva en marcha desde el año pasado, se llama “Raíces de sanación o vinculo mágico con el presente afrodescendiente” en el que trabajamos cuestiones de salud mental porque vemos que existe un vacío que no se está abordando sobre cómo el racismo y el machismo estructurales influyen en la salud mental de mujeres y feminidades negras, aparte de reconocer cómo la precariedad económica y vital determinan tus condiciones de vida. Además, los estereotipos de la mujer negra fuerte, la hipersexualización, el trauma racial o el duelo migratorio también influyen.

Trabajamos en red con la Red Africagua, con el colectivo Amigras, con Trabajadoras del Hogar y de los Cuidados, con Feministas Aragón por Nicaragua y el colectivo Lefrig.

Además, estás llevando a cabo un estudio sobre misogynoir en el ámbito laboral, ¿verdad?
Sí, surgió a raíz de mi experiencia y la de otras compañeras y pretende analizar cómo estamos las mujeres negras en el espacio laboral, por qué estamos todas tan desgastadas, tan invisibilizadas y poco reconocidas y saber cómo impacta este hecho en nuestro progreso profesional y en nuestro bienestar emocional.

Nosotras no estamos rompiendo techos de cristal, sino sorteando muros. La mayoría de las mujeres negras tenemos trabajos temporales, precarios y que no corresponden con nuestra categoría profesional. Además, queremos hablar de cómo se nos escucha o no en el trabajo y del mito de la meritocracia, así como analizar los patrones de solidaridad que podamos tener y las estrategias de afrontamiento que hay en el trabajo para sobreponerse a todo esto.

Me planteo demostrar que tenemos un patrón de autoexigencia muy elevado y visibilizar cómo estamos en el trabajo para también exigir medidas. De momento es un estudio autogestionado, pero esperamos poder conseguir financiación.

Por ahora no es una muestra demasiado grande y es cualitativo. Nos hemos inspirado en un informe sobre misogynoir en el trabajo y entender las experiencias de las mujeres negras en puestos de liderazgo que realizó Runnymede Trust en 2024. Queremos enfocarlo en el ámbito español porque nos parece que es también una forma de reivindicar justicia racial.

¿Crees que hay centralismo en la comunidad afro y el antirracismo y que territorios que no son Madrid o Barcelona están invisibilizados en las luchas?
Sí, no es lo mismo el contexto de Madrid o Barcelona que el de Valencia, Bilbao o Zaragoza. Siento que las que estamos fuera de esa óptica tan centralista acabamos invisibilizadas y eso afecta al reconocimiento y al acceso a recursos.

Tengo una compañera en Kemet que es de Teruel y viene a nuestras actividades en Zaragoza y siento que nos estamos olvidando también de la realidad rural y de las personas que están haciendo cosas en lo que consideramos la España profunda.

Antes me has dicho que eres musulmana. ¿Qué piensas de esa idea de que el Islam no es compatible con los feminismos y, sobre todo, con el transfeminismo, que son líneas transversales y fundamentales de trabajo de la asociación de la que formas parte?
Eso es islamofobia. Vivimos en un Estado que es islamófobo y lo que me preocupa de eso es cómo se ha racializado la religión y las que no entramos dentro del estándar de lo que es una persona musulmana tenemos que estar como saltando con las manos arriba diciendo: “¡Yo también soy musulmana!” y también cómo tu musulmaneidad se ve cuestionada.

Leí un informe de una asociación francesa que se llama Lallab que decía que el 81,5% de víctimas de islamofobia son mujeres, sobre todo las que llevan el hiyab. Siento que el Estado también ha creado mecanismos propios sobre cómo se ejerce la sospecha sobre quién es musulmán y quién no.

Como cualquier otra religión, el Islam es compatible con los feminismos y con el transfeminismo y en mi día a día lo es. Eso de que se nos pinte a todas las personas musulmanas como bárbaras incivilizadas, intransigentes y que no respetamos al resto es absolutamente falso.