Filosofía
Paul B. Preciado y la sonrisa de los cocodrilos: una entrevista desde Urano. Parte II

“Urge inventar una nueva gramática que nos permita
imaginar otra organización social de las formas de vida”

Paul B. Preciado: Un apartamento en Urano. Crónicas del cruce

Tras nuestra conversación anterior, retomamos el diálogo con el filósofo Paul B. Preciado. Si en nuestro encuentro hace tan solo unos días, pudimos repasar de primera mano algunos de sus conceptos vertebrales, como son el duelo, la condición liminar de ciertos cuerpos dentro de nuestro actual régimen político global, así como las ficciones somato-políticas que nos atraviesan y constituyen, en esta segunda parte, centraremos nuestra atención en sus herencias filosóficas (Spinoza, Marx, Derrida o Butler) y en la potencialidad política de su concepto de potentia gaudendi. Asimismo, Preciado reflexiona sobre la fuerza disruptiva del movimiento feminista contemporáneo, así como sobre las posibles luchas contra el capitalismo y su necro-política-patriarco-colonial.

Retomando nuestro diálogo, en esta ocasión, me gustaría repasar contigo algunas de tus filiaciones filosóficas. Si bien es cierto que una de tus herencias filosóficas más importantes es la deconstrucción derridiana, esta escena del cuerpo-artefacto solo puedo pensarla desde cierta lectura marxista por tu parte. El Manifiesto contrasexual comienza con los Grundrisse. Y así como Marx aborda el capitalismo desde la noción de trabajo y plusvalía, ¿acaso no lo haces tú desde la producción política y tecnológica de los cuerpos y no solo de los sujetos e identidades? Hay textos tuyos tan metafóricamente marxistas que recuerdan esas escenas casi gore de El capital en las que se nos describen los músculos, brazos, tendones de los obreros obligados a vender su fuerza de trabajo a un capitalismo alimentado con sangre, despojos y explotación.
Es cierto, la obra de Marx, los Grundrisse, pero también El Capital o los escritos de juventud, son referencias importantes para mí. No es un secreto que estudié filosofía con los jesuitas en Madrid antes de irme a Nueva York. Pero lo que mucha gente no imaginaría es que fueron los jesuitas, adeptos de la teología de la liberación, los que me enseñaron a leer a Marx. Cuando vuelvo a pensar en mi primer encuentro con Marx me doy cuenta de que para los teólogos Marx era un pensador de la “resurrección de los cuerpos”. Me interesa la metodología materialista, la capacidad de Marx, frente a los liberales como Smith, de ver que el valor no emerge del intercambio de mercancías, sino de la expropiación de la fuerza de trabajo y que esa expropiación es siempre la captura de la energía vital de un cuerpo. O por decirlo de otro modo, el trabajo es ya una técnica política a través de la que se extrae valor de un aparato somático.

El valor no surge de la expropiación del trabajo, sino de la expropiación de la “potentia gaudendi”, de la potencia de gozar

Profundizando un poco más en esta idea que señalas de la captura de la energía vital de los cuerpos, hay una reformulación spinoziana del concepto marxista de fuerza de trabajo en la idea que propones de una potentia gaudendi. ¿Podrías describir brevemente esa fuerza orgánica, esta “nueva fuerza de trabajo”? ¿Cómo operan en la misma los dispositivos tecnopolíticos del capitalismo?
Mi noción de “potentia gaudendi” surgió de una relectura spinozista de las teorías del valor en los debates que estaban teniendo lugar sobre todo en Francia e Italia en torno al capitalismo cognitivo de finales del siglo pasado. Un conjunto de pensadores post-marxistas, como Toni Negri, Yann Moulier-Boutang, Antonella Corsanni, Franco Berardi Bifo o Maurizzio Lazzarato, elaboraron la noción de capitalismo cognitivo y de división cognitiva del trabajo para pensar la transformación del capitalismo postfordista en la economía del conocimiento. En su interpretación del capitalismo contemporáneo, son las prácticas inmateriales, semiotécnicas y del conocimiento las que están en la base de la producción de valor en lo que llaman economía del conocimiento. Cuando empecé a hacer una genealogía política de la invención y de la comercialización de las hormonas después de la segunda guerra mundial, entendí que esta noción de capitalismo cognitivo no permitía dar cuenta de la centralidad del aparato somático y de la sexualidad en los procesos de producción de valor en el post-fordismo. Por ejemplo, el modo en el que la comercialización de la píldora anti-conceptiva permitió en los años 60 la explosión no sólo de la industria farmacéutica, sino también de las industrias culturales ligadas al consumo de un nuevo tipo de consumidor joven que ni trabaja ni se ve obligado aún a reproducir. Para mí, el problema es que la noción de capitalismo cognitivo reposa sobre una epistemología colonial y de la diferencia sexual que separa producción y reproducción. El valor no surge de la expropiación del trabajo, sino de la expropiación de la potentia gaudendi, de la potencia de gozar. Es la potencia de gozar la que históricamente ha sido transformada y reducida a trabajo, incluso en el marco de la reproducción sexual, reducida a trabajo reproductivo o masturbatorio. Pero es importante señalar que la potentia gaudendi no es una fuerza orgánica. No es una fuerza natural o intrínseca al cuerpo entendido éste como simple anatomía. Sino una capacidad que se desarrolla siempre a través de la relación. O por decirlo de otro modo, la potentia gaudendi es un atributo del aparato somático, que recordemos, está hecho de relaciones, de ficciones y de técnicas. La potentia gaudendi como “poder de existir” se despliega como proliferación y aumento de las relaciones con todo lo existente. De ahí que la tarea de la extracción o la captura de la potentia gaudendi a través de los dispositivos de normalización de la sexualidad tenga que ver con la especialización del aparato somático en sus funciones reproductivas. Dicho de otro modo, la sexualidad como dispositivo de poder transforma el aparato somático en un cuerpo masculino o femenino reproductor.

Yo creo que estamos en un proceso largo de descolonización y des-sexualización del feminismo. Pero entre tanto, son las alianzas anti-fascistas y anti-colonio-patriarcales las que son urgentes

Precisamente, es este concepto de potentia gaudendi el que te permite introducir la idea de “precariedad”. Las vidas desnudas de nuestras sociedades postindustriales, las vidas precarias y desposeídas de todo estatuto legal o político, afirmas, son aquellas vidas condenadas a ser únicamente fuente de producción de potentia gaudendi. ¿Qué tipo de vidas son estas?
Son en realidad mis amigos del capitalismo cognitivo los que más necesitan la noción de “precariedad”. Lo que llaman “precariado” es un tipo de proletariado afectado por las mutaciones del trabajo en la economía del conocimiento global. Pero de nuevo, es una noción que no nos permite leer la complejidad tecnosomática de la explotación contemporánea. Yo me siento más próximo de la noción de “vulnerabilidad” que Judith Butler articula pensando en la fragilidad del cuerpo frente a los dispositivos de poder. Creo que deberíamos incluso radicalizar esta noción hablando de mortalidad. Puesto que es la potentia gaudendi de un aparato somático mortal la que es objeto de las técnicas de extracción necropolíticas y biopolíticas.

En la estela de la división foucaultiana, analizando la “epistemología sexual de occidente”, afirmas que a los dos regímenes de subjetivación (el soberano y el disciplinario) se le suma, tras la Segunda Guerra Mundial, el régimen farmacopornográfico. ¿Piensas que aún continuamos inmersos en ese contexto somatopolítíco o hemos mutado ya hacia otras formas de control y opresión?
Creo que estamos pasando por un momento de gran complejidad, por un tiempo de cambio de paradigma, sólo comparable a la que en el siglo XV llevó a la colonización y la invención de la imprenta. Es un tiempo increíble para estar vivo. Aunque también los riesgos son enormes. El viaje extra-terrestre, la invención de Internet, la intervención directa sobre el genoma y el aumento de la destrucción ecológica han cambiado radicalmente las coordenadas de la producción de la vida sobre el planeta. Los tres regímenes de los que yo hablo no son tres períodos, sino tres formas de capturar energía y extraer potentia gaudendi: una es necropolítica, se trata de una gestión a través de técnicas de la violencia y la muerte; otra es biopolítica, a través de la maximización de la población y fabricación de formas de vida específicas en enclaves arquitectónicos de encierro; y la tercera es farmacopornográfica, es una forma de control líquido, microprostético y que funciona no por represión, sino por adicción y producción de placer. Pero en la actualidad esos tres regímenes se superponen en una configuración que he denominado “barroco tecnopatriarcal”. Es decir, lo que estamos observando es cómo las técnicas necropolíticas establecen alianzas inesperadas con los nuevos dispositivos farmacopornográficos para transformar la potentia gaudendi en trabajo muerto. La investigación tecnocientífica podría habernos conducido a una re-distribución increíble de la potentia gaudendi… podríamos haber inventado tecnologías de la conciencia que nos permitieran comunicarnos con los animales no-humanos, o dividir la molécula de agua a través de la incorporación de clorofila, o la multiplicación de formas de relación sexual totalmente independientes de la reproducción y sin embargo lo que estamos haciendo colectivamente es utilizar los saberes de la tecnociencia para ampliar el poder del patriarcado colonial.

Si estamos confrontados a un proceso político de contra-reforma es precisamente porque hay multitud de revoluciones en curso, procesos abiertos de despatriarcalización, de descolonización, de desgenitalización

En cuanto a mutaciones y resistencias, son muchas las voces que apelan hoy a una “cuarta ola del feminismo”. No estoy del todo segura de que estemos en un proceso de reconfiguración de aquellos debates feministas que ya se iniciaron a principios de los 80, sino más bien ante una sobre-exposición y visibilización de los mismos. ¿Cómo interpretas tú este nuevo momento del feminismo? ¿Qué nuevas aportaciones piensas que se están produciendo, después de lo que supuso la teoría queer, el feminismo postcolonial, lesbiano, postporno, etc.?
Si la cuarta ola es Metoo o Niunamenos entonces estoy de acuerdo contigo en que se trata de una re-elaboración de debates anteriores. Aunque la denuncia de la violencia y de la violación patriarcal y heterosexual toma ahora una forma pública nueva y tiene una potencia de disrupción que no deberíamos menospreciar. Pero creo que hay una transformación aún más importante en el feminismo contemporáneo, la llegada de un feminismo expandido, eso que a veces yo he denominado “transfeminismo” que establece alianzas críticas con los movimientos anti-coloniales, de crítica de la heterosexualidad dominante y de crítica del humanismo normativo. La pregunta sigue siendo quién es el sujeto del feminismo. Hasta ahora las mujeres blancas heterosexuales habían excluido otros lugares de enunciación. Yo creo que estamos en un proceso largo de descolonización y des-sexualización del feminismo. Pero entre tanto, son las alianzas anti-fascistas y anti-colonio-patriarcales las que son urgentes.

Respecto a esta pregunta por el sujeto del feminismo que señalas, percibo en el mismo un retorno a posturas en cierto modo superadas dentro del feminismo que no dejan de inquietarme, tal y como es la cuestión de la diferencia sexual, el género o cuestiones estrictamente identitarias en torno a la constitución de dicho sujeto. ¿Qué y quién es considerado como sujeto, y quién no, dentro de una política feminista? ¿Qué tipo de subjetividades podemos construir que engloben luchas y políticas de clase, raza, sexo y deseos disidentes, cuerpos excéntricos y periféricos?
Lo que más me preocupa es la reducción del feminismo (de la potencia política del feminismo como movimiento revolucionario) a una política de identidad estatal. Cuando el feminismo se convierte en un movimiento de solo de mujeres (sabiendo que a menudo cuando decimos mujeres excluimos a las mujeres no blancas, a las lesbianas, a las mujeres trans, a las mujeres indígenas, a las trabajadoras sexuales, etc.) y pretende establecer políticas de igualdad dentro de una sociedad patriarcal, heterocentrada y colonial, el feminismo acaba produciendo otras formas de violencia. Por ejemplo, se traduce en políticas de cuotas que re-inscriben la diferencia sexual y las jerarquías raciales o de clase en las instituciones. En otros casos, el feminismo se traduce en políticas de prevención que piden a un estado patriarcal y colonial que “proteja a las mujeres”: por ejemplo, criminalizando la sexualidad o la pornografía. El resultado de estas políticas es un aumento del control y de la represión, una expansión de los dispositivos de normalización. El problema de un cierto feminismo (liberal o estatal) como de un cierto movimiento “LGBT” es que acaba produciendo más identidad, pero no más libertad. No me interesa un movimiento político que busca producir identidad. Lo único que me interesa es la invención de prácticas de libertad.

En esta estela feminista y ante el oscuro panorama que se nos avecina, ¿qué tipos de resistencias podemos oponer actualmente a las nuevas mutaciones del capitalismo y su “cultura necro-política-patriarco-colonial”? Has hablado en numerosas ocasiones de transformaciones espistemológicas, libidinales, deseantes, recordándome a ese último Foucault que apelaba a las “artes de la existencia” y a modos de subjetivación que sirvieran para transformarnos a nosotros mismos. ¿Cómo afrontar la opresión, la explotación y el poder desde nuestros vulnerables cuerpos, desde esa precariedad que nos atraviesa y constituye? ¿Qué luchas pueden ofrecen los cuerpos vivos, las subjetividades disidentes?
Estamos en una situación compleja, pero no desesperada. No creo que podamos hablar de un panorama oscuro. Además, la oscuridad suele ser más interesante que la transparencia. Si estamos confrontados a un proceso político de contra-reforma es precisamente porque hay multitud de revoluciones en curso, procesos abiertos de despatriarcalización, de descolonización, de desgenitalización. Creo que el reto de los próximos años será inventar colectivamente otras formas de capturar y gestionar la energía, de hacer circular la energía en el planeta. Y cuando hablo de energía no estoy hablando únicamente del paso de energías fósiles a energías no contaminantes. Cuando hablo de energía me refiero a la potentia gaudendi, de fuerza vital. Esta es una cuestión de ecología política, pero también de somatopolítica, de transformación del aparato somático. Por decirlo brevemente, me da la impresión que el reto es re-libidinizar nuestra relación con todo lo existente. Desgenitalizar y des-capitalizar la potentia gaudendi para redistribuirla en la totalidad del planeta. Se trataría de inventar una suerte de tecno-animismo.