Política
“La convivencia de la ética y la política es necesaria para la buena salud de la vida pública"

Kepa Bilbao Ariztimuño (Bermeo, 1952) es un personaje atípico, aunque no por ello inusual en la historia reciente de nuestro país. Además de su larga carrera como profesor y ensayista, su testimonio porta a toda una generación de militantes que tras las luchas cainitas y sucesivas purgas en la izquierda revolucionaria vasca fueron omitidos en favor de quienes se quedaron, en periodo democrático, al timón de las organizaciones político-militar y militar de ETA. Con su último libro Ética y política en Maquiavelo, Weber y Marx (Catarata, 2022), publicado al final del año pasado, hace una nueva aportación a la memoria viva de toda una tradición política obrerista que, defiende, fue mayoritaria en el seno de aquella ETA antifranquista. Nos referimos a quienes no continuaron con la guerra sin cuartel durante la transición, cuyos militantes acabaron agrupándose en Euzkadiko Ezkerra o Herri Batasuna.

Kepa fue militante del EMK (Euskadiko Mugimendu Komunista), cultura política que tras nacer en ETA ‘berri’ y pasar por Euzkadiko Ezkerra acabó confluyendo en los partidos políticos Batzarre y Zutik. Su generación de comunistas fue protagonista destacada en el antifranquismo en general, pero también en la organización, regeneración e impulso del movimiento obrero y de movimientos sociales como el feminista, de gays y lesbianas, euskaltzale, antimilitarista y antinuclear, siendo también a veces partícipes de la acción directa por una Euskalerria libre de explotación y opresión.

Además de su aportación a la lucha revolucionaria, a partir de los años noventa es autor de diferentes títulos sobre variados temas que dan muestra de sus inquietudes. Sobre marxismo y filosofía ha escrito La modernidad en la encrucijada (Gakoa, 1997); sobre izquierda y nacionalismos Crónica de una izquierda singular. Naciones, nacionalismos y otros ensayos de 1991-2006 (autoeditado); sobre economía, Capitalismo. Crítica de la ideología capitalista del “libre” mercado (Talasa, 2013); sobre historia política, La revolución cubana. Una mirada crítica (Gakoa 2017), además de Años de plomo. La excepcionalidad vasco-navarra en la transición (Gakoa, 2020), donde se ocupó de seguir revisando toda una época de la lucha revolucionaria vasca desde la óptica de su cultura política comunista singular.

Si te parece, podríamos empezar por el título de tu último libro, Ética y política. Ante la diversidad de teorías sobre ambos conceptos, ¿cómo los definirías de manera breve?
Hay muchas posibilidades diferentes de definir la ética y la política. Desde la Grecia clásica de Aristóteles, la ética se pregunta cómo hacer el bien (y evitar hacer el mal), siendo la política el arte o la técnica de vivir juntos bien en la polis. La ética no hay que entenderla como un conjunto de normas y reglas a los cuales atenerse, la ética responde a la pregunta ¿qué tipo de vida es la que merece la pena llevar? Como diría Sócrates “No estamos hablando de una insignificancia, sino de cómo debemos vivir”.

¿La ética se ha divorciado de la política?
Me preocupa la ausencia de reflexión ética por la que atraviesa la acción política. Probablemente estemos en un tiempo en el que hablar de “ética política” parezca un oxímoron, una contradicción en sus propios términos. Esta pareja parece caminar por senderos separados. La política se ha ido independizando de la ética y sucumbiendo a un “realismo sin principios” y al “pragmatismo sin convicciones”. Lo más peligroso de este cuasidivorcio es que se asuma como natural. Pensar sobre ética y política implica pensar sobre ética. Pensar la política desde una perspectiva ética lleva a mantener la tensión constante entre la ética y la política, entre los principios y la práctica. Se trata de buscar un equilibrio entre fines y medios, lejos de “el fin justifica los medios”, y más cerca de aquella afirmación de Albert Camus, “los medios son el fin”.

La política se ha ido independizando de la ética y sucumbiendo a un “realismo sin principios” y al “pragmatismo sin convicciones”.

¿Es problemático?
Si partimos del hecho de que la posibilidad de conflicto y tragedia no puede ser nunca eliminada por completo de la vida humana, personal o social, no nos vale cualquier ética y menos las que no contemplan la existencia del conflicto moral. No todas las éticas “modernas” contemplan la existencia del conflicto moral. La ética de Kant, el utilitarismo, el perspectivismo nietzschiano, el relativismo en general, no lo reconocen. Lo que se necesita es una ética que asuma las paradojas de la política, el conflicto de valores. El buen político o política es quien que se enfrenta problemáticamente a las “inevitables antinomias de la acción”, pero actúa responsabilizándose de sus decisiones.

¿Por qué has acotado la reflexión a Maquiavelo, Weber y Marx? ¿Por qué tienen especial interés estos tres autores?
En la historia del pensamiento sobre la tensión entre ética y política, así como el conflicto moral que surge en la acción política, Maquiavelo y Weber son dos referentes imprescindibles en los que hay que detenerse, y si se desea indagar en las actitudes de los partidos de la izquierda en relación con la ética, es obligado recurrir a la historia del pensamiento que las inspiraron, a su figura central Karl Marx.

Sobre todo Maquiavelo, ¿se ha leído poco o mal?
Maquiavelo y Weber tienen un especial interés para mí porque en la interpretación más generalizada y vulgarizada de la obra de Maquiavelo se elude el análisis de su pensamiento desde una perspectiva ética y se ensalza su habilidad en el uso de las técnicas para llegar y mantenerse en el poder a costa de lo que sea y utilizando cualquier medio. Para todo aquel o aquella que se quiera acercar a Maquiavelo le diría que no basta con leer El príncipe, este debe ser leído con el resto de su obra si se quiere entender apropiadamente su pensamiento, en particular los Discursos sobre la primera década de Tito Livio en los que se preocupa por el gobierno de las repúblicas y la forma de gobernarlas. En ella se encuentra el núcleo fundamental de su pensamiento político, siendo su obra más larga, importante y ambiciosa.

¿Y Weber?
Weber introdujo un tema que se ha hecho famoso en la historia del pensamiento de la ética en política, la controversia entre dos tipos de ética. Por un lado, está la “ética de la convicción”, donde se siguen creencias o ideales, siendo una ética cargada de principios morales incondicionados e ideales absolutos que no repara en las consecuencias. Por otro, existe la “ética de la responsabilidad”, desprovista de cautelas morales y en donde se decide en función de las consecuencias. Lo importante son los resultados de las decisiones, no las intenciones ni las formas que les condujeron al político a tomarlas.

Es una división maniquea que no deja de plantear algunos problemas que abordo en el libro. Es preocupante que se siga mencionando a Maquiavelo sin haberlo leído y de Weber, que a menudo se acuda a él, a su ética de la responsabilidad, para justificar cambios de estrategia, virajes político-morales, comportamientos que son objeto de críticas desde un punto de vista moral, en una palabra, para justificar la suspensión de la ética mediante la fórmula: la política es cuestión de responsabilidad, no de otra cosa.

Para Marx las normas y valores morales dependen del modo de producción. Y postula que será el nuevo modo de producción socialista el que producirá automáticamente una nueva moral, superior a todas las anteriores.

Y en cuanto a Marx, ¿qué nos puedes decir? Hay quienes niegan la existencia de una moral en Marx y quienes la afirman. ¿Cuál es tu posición?
Marx no elaboró ninguna filosofía moral, lo que no quiere decir que no haya un punto de vista moral en su obra. Marx apenas dedicó atención explícita a las cuestiones morales como tales. Aborrecía los sermones. Atacó a los moralistas porque vio en ellos a los defensores serviles de un orden social cuya inmoralidad sentía intensamente. Su crítica del capitalismo no es, ni pretende ser, de orden moral, sino científica. Algo que, por otra parte, chocaba con la evidencia de que su obra entera está atravesada, explícita pero más implícitamente, por una crítica ético-política radical del capitalismo por su naturaleza explotadora, alienante e injusta. Para Marx las normas y valores morales dependen del modo de producción. Y postula que será el nuevo modo de producción socialista el que producirá automáticamente una nueva moral, superior a todas las anteriores.

¿Sirve para justificar la “falta de ética” que se presupone a cierta política de izquierdas?
El hecho de que las relaciones y posibles contradicciones entre ética y política nunca formaran parte de sus preocupaciones teóricas, ni de los temas que centraron su interés, ha marcado negativamente la acción política de las corrientes más ortodoxas y radicales que se han identificado con el marxismo, al considerar que la fundamentación del socialismo no necesitaba ética alguna ya que era el marxismo como ciencia quien lo fundamentaba.

Curiosamente, y esto resulta paradójico, no será por su carácter pretendidamente científico que el marxismo alcanzó su enorme influencia en el mundo. Independientemente de la consistencia de su edificio intelectual, serán sus profundas raíces humanas, la elección y definición por Marx y Engels del proletariado como centro del sufrimiento moderno, su encarnación de la promesa de un mundo de igualdad y abundancia, sin explotaciones ni opresiones, lo que le ayudará a su persistencia en el tiempo.

Marx defiende el uso de la “fuerza material” para trascender la otra “fuerza material” que supone el capitalismo, pero descuidó la posibilidad de que esa fuerza material se convirtiera en despotismo, en la justificación de medios abominables para obtener loables fines.

¿Qué similitudes y diferencias has encontrado en los tres autores?
Max Weber, a diferencia de Maquiavelo, no define la política por los fines que busca, sino por los medios con que opera, y deja de lado la noción de bien común. Entre las similitudes entre Maquiavelo y Weber, yo destacaría: su realismo político; el concepto de la responsabilidad, como cualidad principal del político; el uso de la violencia, la mentira o la tensión entre moral y política, como consecuencia de la ruptura con un idealismo ingenuo que hacía de la ética prevaleciente una instancia absoluta, impidiendo así su realización mundana. El mundo para ambos es irracional en términos morales. Maquiavelo rompe con la falacia socrática, aquella que sugiere que el pensamiento conduce al bien y que el bien siempre produce bien, el mal siempre produce mal, y que nunca un bien puede proceder de un mal ni un mal del bien.

Así mismo, Weber rechaza la tesis racionalista moral y simplista de “que de lo bueno solo puede resultar el bien y de lo malo solo el mal”, por el contrario, dice: “Frecuentemente sucede lo contrario. Quien no ve esto es un niño políticamente hablando”. Es a lo que llamará “irracionalidad ética del mundo”, lo que le une a Maquiavelo, aunque este no lo conceptualizará de esa forma. Marx reconoce la extraordinaria fuerza y originalidad del pensamiento histórico-político de Maquiavelo. Ambos tienen una visión conflictivista y no armónica de la política.

Maquiavelo explica que hay dos humores que rigen la vida política: el de los grandes, que lo que quieren es dominar y poseer más, y el del pueblo, que lo único que desea es no ser dominado, ser libre. La visión conflictivista en Marx, a diferencia de Maquiavelo que es permanente, desparece en la sociedad comunista. La afinidad más grande que encuentro entre estos dos pensadores es la de haber vislumbrado la necesidad de actuar políticamente en la propia realidad, en favor de un grupo social y contra otro grupo social.

Has mencionado el uso de la violencia. ¿Qué nos puedes decir sobre ello?
Respecto a la violencia, Weber la eleva a rasgo definitorio del concepto de política, el monopolio de la violencia del Estado es un elemento cierto, ahora bien, decir que “la violencia es su medio específico” es ir demasiado lejos. Maquiavelo, por su parte, si bien resalta el papel de la fuerza y la violencia en la política, y del mal en general, esta no aparece como algo consustancial a la política, como un rasgo estructural del Estado en términos de monopolio de la violencia legítima, como en Weber, sino más bien como guerra, como algo que el poder político puede y suele hacer. El propio Marx defiende el uso de la “fuerza material” para trascender la otra “fuerza material” que supone el capitalismo, pero descuidó la posibilidad, como de hecho ocurrió, de que esa fuerza material se convirtiera en despotismo, en la justificación de medios abominables para obtener loables fines. La ética marxista se convierte en una variante del utilitarismo: todo lo que favorece a la construcción del socialismo es bueno; todo lo que la frena es malo.

Maquiavelo nunca afirmó textualmente que el fin justifica los medios, pero sí defendió que ciertos medios pueden ser exculpados en virtud del valor del fin alcanzado

¿Crees que el fin justifica los medios, tal y como suele tradicionalmente asociarse al pensamiento de Maquiavelo? 
Esa frase no aparece en ninguna de sus obras. Eso se lo atribuyeron posteriormente los jesuitas. Maquiavelo nunca afirmó textualmente que el fin justifica los medios, pero sí defendió que ciertos medios pueden ser exculpados en virtud del valor del fin alcanzado. Maquiavelo no celebra el medio malo, pero no lo condena de forma absoluta, sino que lo defiende en virtud del valor del fin. Recomienda resolver aplicando, en casos límite, el criterio de evitar males mayores realizando males menores. No busca una solución fácil basándose en una justificación “teológica” que nos consuele.

No hay una postura política inocente. Este criterio, que justifica el mal al entenderlo como parte de la política, en la medida en que el mundo es irracional en términos morales, es el que define a la ética política de Maquiavelo, y no el de que el fin justifica los medios, como suele afirmarse.

¿Para un buen fin vale un medio inmoral, entonces?
No siempre está claro ni el concepto de fin ni el de medio, así como las diferencias que los separan. Hay fines que lo son temporal o transitoriamente, y acaban convirtiéndose en medios para otros fines. Algunos fines son intermedios o provisionales: son medios respecto a otros fines, que, a su vez, aparecerán como medios para nuevos fines, sin que se pueda distinguir un fin último. Pero hay que mirar más allá de Maquiavelo, por ejemplo, yo comparto con Camus la idea de estar al servicio de la dignidad de los seres humanos con métodos que sigan siendo dignos en medio de una historia que no lo es.

La violencia es un tema muy recurrente en la política vasconavarra, que también abordas en tu libro 'Los años de plomo'. ¿Cuál es el aprendizaje ético que nos ha dejado la historia de ETA?
Ciñéndome a la gente que vivimos de una forma más comprometida la política en los llamados años de plomo, no podemos decir que todos hayamos metabolizado la historia de la misma manera. No hay una interpretación ni unas enseñanzas compartidas. En concreto, respecto a la violencia de ETA, las opiniones y reflexiones son dispares y encontradas: desde las que dan por buena y zanjada su historia hasta quienes consideran que fue un disparate desde su inicio o a partir de la muerte del dictador. Entre medio se encontrarían los que se han quedado en la simple condena genérica de toda violencia, venga de donde venga, sin llevar a cabo una reflexión crítica y autocrítica del universo ideológico y político en que se fundamentó su uso. No resulta fácil romper las barreras mentales, psicológicas, ideológicas y personales, que impiden entrar con honestidad y valentía en el fondo del problema, en el por qué y el para qué se ha matado y muerto.

No resulta fácil romper las barreras mentales, psicológicas, ideológicas y personales, que impiden entrar con honestidad y valentía en el fondo del problema, en el por qué y el para qué se ha matado y muerto.

Comenta Imanol Zubero en el prólogo que hay muchas autoras cuyas obras y, sobre todo, acciones revolucionarias podrían haberse revisado en la discusión principal del libro. ¿Cuáles te parece que deberíamos estudiar?
Zubero pregunta en el prólogo: ¿cómo abordaríamos la tensión entre ética y política si, en lugar de a esos grandes señores del pensamiento, tuviéramos como referencia a pensadoras (y activistas) como Simone Weil o Hannah Arendt, Rosa Luxemburgo o Flora Tristán? Se refiere a pensadoras y activistas que practicaron la política sin perder en ningún momento su perspectiva ética. ¿Cómo lo abordaríamos? Pues haciendo otro libro. Esto lo comentamos en su día y quedamos en intercambiar ideas y material. Sería un reto interesante. En el libro, además de mis comentarios a la visión masculina de Maquiavelo y Marx, respecto al campo socialista y marxista donde se sitúan todas las filósofas y activistas que cita Zubero, hago referencia al interés de ese posible trabajo. La lista sería larga, además de las nombradas citaría a dos que en mi itinerario intelectual han sido importantes, Simone de Beauvoir, en mi juventud, que con El segundo sexo abrió un mundo nuevo para mucha gente y ya, en la madurez, destacaría a Martha Nussbaum, una filósofa política y moral comprometida con la justicia social, con una concepción ética del desarrollo económico y cuyas aportaciones al estudio de las emociones y al desarrollo humano son muy relevantes.

En política es preferible gente que muestre los problemas, exprese sus dudas y plantee las posibles soluciones que quienes ocultan los conflictos y siempre creen tener una respuesta infalible y redonda para cada uno de ellos.

Para terminar, ¿con qué reflexión final te quedas tras esta laboriosa aportación?
En el llamado Occidente, desde hace más de 25 siglos, desde los clásicos, llevamos debatiendo si la vida pública es o no conciliable con principios y normas morales. Las controversias sobre la singular relación entre la ética y la política, como podemos observar en los pensadores y en las interpretaciones de sus textos que analizo en el libro, están muy abiertas al debate, lo han estado a lo largo de la historia y lo seguirán estando en el futuro. Si algo me ha quedado claro tras este trabajo de investigación y reflexión sobre la ética y la política es que son dos nociones irremediablemente relacionadas que se manifiestan siempre en tensión y, a menudo, en contradicción.

Es una tensión que no tiene un modo único o, incluso, satisfactorio de resolución entre las exigencias igualmente irrenunciables de la ética y de la política. Vemos como su equilibrio se pierde tan pronto como se absolutizan una u otra. Su convivencia, necesaria para la buena salud de la vida pública, a veces resulta trágica y casi siempre problemática. Esto lo comprobamos constantemente en muchas de las cuestiones públicas disputadas, así ocurre con temas como la pandemia, la invasión de Ucrania, la inmigración, la ley de vivienda, el Sáhara, los problemas lingüísticos y territoriales, la política fiscal y económica, las cuestiones medioambientales, el aborto, la ley de solo sí es sí, la ley trans, la eutanasia, los dilemas derivados de la ingeniería genética y los relacionados con la bioética, por citar solo algunos casos.

De ahí la importancia que tiene el buen criterio, formación y virtud de los agentes políticos que deben hacer frente a estos dilemas. En política es preferible gente que muestre los problemas, exprese sus dudas y plantee las posibles soluciones con sus beneficios y costes correspondientes, en favor del bien común, que quienes ocultan los conflictos y siempre creen tener una respuesta infalible y redonda para cada uno de ellos. Lo mismo que es preferible una ciudadanía deliberativa y crítica a los meros hooligans o seguidores de consignas.