Pensamiento
Alberto Toscano: “Hay un colapso simbólico del supremacismo occidental en su forma liberal”

En los últimos tiempos, la extrema derecha 2.0 ha pasado a ser un fenómeno demoscópico, un movilizador en las urnas, tanto entre quienes votan a su favor como entre quienes le temen, y un atractivo editorial. Decenas de ensayos han tratado, con más o menos fortuna, sobre el crecimiento de una serie de tendencias que parecían desaparecidas en la etapa de la globalización feliz y que han regresado con fuerza tras el colapso de Lehman Brothers y el despertar a la austeridad militarizada. La obra de Alberto Toscano (Moscú, 1977) Fascismo tardío. Raza, capitalismo y las políticas de crisis es una de las más sugerentes entre toda la oferta de contenido sobre esta nueva juventud o segunda reencarnación del fascismo, entre otras cosas porque no reconoce que sólo tenga sentido hablar de fascismo con base en la experiencia de la Italia y la Alemania de los años 30 y 40 del siglo pasado y lleva su búsqueda, por el contrario, a las expresiones fascistas en el mundo liberal anterior a esas expresiones, concretamente en el crimen de las incursiones coloniales. Toscano, además, enlaza esta historia con el momento actual y, más concretamente, con el genocidio que está teniendo lugar en Gaza, amparado y financiado por mandatarios que no han sido, ni serán fascistas, pero que no por eso dejan de compartir los mismos deseos y horizontes que los líderes de la extrema derecha.

¿Qué representa hoy Israel para la idea del fascismo tardío?
Creo que podemos empezar reflexionando brevemente sobre el debate con respecto al fascismo en Israel mismo, que es un debate que tiene una historia bastante larga y que, como muchas de las cuestiones de las que hablo en el libro, comenzó en los años 70. La pequeñísima izquierda antisionista en Israel empezó a discutir entonces, sobre todo a raíz del auge de Menachem Begin, si se podía hablar de Israel como una forma sui generis de fascismo. Esto es interesante y sintomático, porque en el caso israelí se puede ver muy bien cómo la categoría de fascismo puede servir no solamente para nombrar y analizar, sino también para ocultar algunos fenómenos. Entonces, en el interior de un sionismo liberal —si este término todavía tiene sentido, quizás mucho menos ahora que en el pasado— la idea de una fascistización de Israel también funcionaba como justificación o legitimación del sionismo en su forma clásica. Se transmitía la idea de que el fascismo podía ser una deriva, un momento de crisis. 

¿De dónde surge esa idea de equiparación entre sionismo clásico y fascismo?
Uno de los movimientos más interesantes de la disidencia antisionista de izquierda, microscópico, pero muy productivo intelectualmente, fue un grupo trotskista de los años 70. Ellos criticaron mucho el hecho de que algunos comunistas israelíes hablaban del momento de Menachem Begin como un momento de fascismo, porque decían que con eso se estaba normalizando lo que había pasado antes. Esto se puede ver también cuando muchos centrismos, el progresismo y liberalismo, presentan el fascismo no como el producto de una potencialidad o de una dialéctica en el interior del statu quo, sino como una violación, una excepción. Este discurso lo seguimos viendo. En Haaretz hay un montón de artículos, escritos en varios momentos críticos en la política israelí en los cuales se habla de fascismo. El último momento fue la crisis sobre la Corte Suprema, antes del 7 de octubre de 2023, y eso es súper sintomático. 

El fascismo se puede comprender como el momento en el cual esos métodos y violencias coloniales rompen la frontera sagrada de Europa

¿En qué sentido?
En las entrevistas con intelectuales liberales y progresistas sionistas, estos dicen “bueno, si esta reforma autoritaria de la Corte Suprema por parte del gobierno de Netanyahu se realiza, vamos a entrar en una lógica de fascistización en la cual, por ejemplo, los policías van a llegar a la casa de la gente y a sacarla de sus camas; el Ejército va a tener la licencia de hacer lo que quieran…”. Sin ser conscientes, describían exactamente lo que les pasa a los palestinos en los territorios ocupados y también a muchos palestinos que son formalmente ciudadanos de Israel desde 1948. Hoy el discurso sobre el fascismo también tiene esta posibilidad de una autoexculpación por parte de un liberalismo, de un centrismo, que ve los fenómenos que él mismo ha producido, o del cual es cómplice, como una excepción.

Hoy vemos que la extrema derecha internacional está rendida en los brazos de Israel.
La pregunta en efecto es cómo y por qué la derecha extrema internacional, la internacional tardofascista que se está componiendo por todas partes, tiene tal identificación con Israel en el momento de su violencia colonial más extrema: genocida, exterminadora. Creo que esto se podía también leer de muchas maneras, y según los contextos, pero lo que podemos ver en este caso es cómo la historia profunda y la prehistoria del fascismo, es decir, la relación constitutiva del fascismo con el colonialismo y el capitalismo racial, hace que en este momento Israel se pueda percibir por parte de una derecha racista, occidentalizada, supremacista, como la afirmación o la realización casi utópica de sus ideas: la posibilidad de ser libres de dominar al otro, el otro racializado, el indígena, con impunidad total en el interior de una sociedad neoliberal y capitalista, tecnológicamente desarrollada. 

Hay una identificación absoluta.
Es como si el inconsciente colonial de la derecha ahora se pudiera expresar libremente. Y claro, la situación es diferente con respecto a India o a la derecha latinoamericana, pero en el caso europeo es perfecto porque esta identificación con un Estado etnocrático que está practicando una guerra de exterminio, permite al mismo tiempo a Europa inmunizarse o limpiarse de la acusación de ser antisemita, de ser racistas, y de ser identificados con el Holocausto. Por eso encontré grotesco, pero sintomático, que hace poco tiempo se produjera un encuentro en Jerusalén “por la defensa del mundo judío” en el que había fascistas con pasado y presente de antisemitismo. 

La referencia fundamental es Estados Unidos, donde apenas hay diferencias entre el tratamiento hacia Israel entre el establishment del Partido Demócrata, los Republicanos y Trump. ¿Cómo funciona en este caso esa adhesión?
En la versión específica americana toda la lógica del sionismo cristiano nacionalista extremo también tiene su papel: hay una identificación abierta, casi irreflexiva con el colonialismo racial. Es una lógica diferente, quizá más significativa y más dañina. Sin embargo, en ella podemos encuadrar también la declaración del primer ministro alemán de que los israelíes están haciendo “nuestro trabajo sucio”. Parte de esta idea por la que cualquier acto bélico o de violencia israelí es por definición legítima defensa. Es la lógica de que Israel es como una punta de lanza del Occidente y que la violencia que desata es siempre una contraviolencia. Por eso también es muy sintomático que el Ministerio de Asuntos Exteriores alemán pusiera en X un mensaje que condenaba la agresión iraní antes de que Irán lanzara sus misiles, pero después de que Israel bombardeara Teherán.

Ya has mencionado la cuestión básica de que las prácticas fascistas intolerables para las sociedades europeas en su interior eran toleradas y aplaudidas cuando se trataba de las naciones colonizadas. ¿Hemos olvidado esa herencia?
En su forma clásica ese es el análisis que está en el Discurso sobre el colonialismo, de Aimé Césaire (Verso, 2024), y esa es la lógica de lo que ahora se ha vuelto bastante común llamar el bumerán del colonialismo. El fascismo se puede comprender como el momento en el cual esos métodos y violencias coloniales —y también las ideologías raciales que comportan— rompen la frontera sagrada de Europa. Pero nunca fueron excepcionales para sus víctimas coloniales o indígenas. Eso fue todo el discurso del pensamiento radical negro anticolonial ya en los años 20 y 30 del siglo XX. Es importante la coyuntura de la mitad de los años 30, es decir, del momento de la invasión italiana de Etiopía en 1935 y claro, de la Guerra Civil en España del 36. 

¿Qué pasa en esos años?
Es el momento en el cual el Komintern y la Unión Soviética han cambiado de estrategia: han pasado de la idea de clase contra clase, de antagonismo total contra el fascismo y contra la socialdemocracia, a una lógica de Frente Popular. Y en la lógica del Frente Popular en el 35 —también en los debates sobre la Liga de las Naciones— está la idea de que se tiene que diferenciar entre un imperialismo racista o imperialismo fascista, y un imperialismo democrático, que funciona como mal menor. Entonces, toda una serie de intelectuales radicales, comunistas, marxistas procedentes del mundo colonial, pero en diásporas, en París, en Londres, desarrollan esta otra tendencia en el pensamiento crítico del fascismo, que pone encima de la mesa la relación fundamental entre el fascismo y el colonialismo. Dicen: lo que vosotros pensáis que es una abominación o es una excepción es nuestra experiencia del colonialismo, también del colonialismo francés, británico, democrático y liberal. Están los textos de George Padmore, de Césaire, de C. L. R. James y otros. Ese es el momento y la razón por la cual estos disidentes se salen del Komintern y de la Tercera Internacional y después desarrollan varias disidencias marxistas y socialistas. En el caso de la invasión de Etiopía, tratan de armar un discurso de solidaridad internacional en torno a la idea de sanciones obreras, de un boicot obrero. Es interesante porque esa es la misma tradición que es explícitamente citada en el momento del apartheid y también en solidaridad contra la dictadura en Chile. Se extiende sobre todo entre los trabajadores en los puertos, los trabajadores marítimos.

Hay un debate entre los anarquistas sobre si se puede colonizar, no en el sentido de dominar, pero sí en el sentido de encontrar tierras libres. La cuestión de descolonizar la utopía es compleja

Es un legado no muy recordado por la izquierda continental.
Creo que es importante no sólo ver cómo hay una perspectiva política muy diferente que es desarrollada en el interior de un pensamiento anticapitalista, pero también anticolonial, sino también pensar cómo este es el resultado de una serie de debates estratégicos y prácticos. Estas otras teorías del fascismo se desarrollan también en el momento en que el antifascismo oficial, ya sea el liberal o también en el caso de los años 30, de la Tercera Internacional, trata el colonialismo occidental liberal como un mal menor. Y recordar esto me parece muy importante en el momento contemporáneo.

El debate se da también en Estados Unidos en el contexto de la segregación racial, en una fase previa al movimiento por los derechos civiles.
El discurso tiene otros matices, entre los cuales está la idea que da una de las citas con las cuales abro el libro, que la enunció el poeta Langston Hugues, de que el fascismo, que para los europeos es algo nuevo, es algo muy familiar para la gente que ha vivido la esclavitud, pero también todo el régimen de Jim Crow del apartheid que gobernó muchos de los Estados Unidos.

Toda persona de izquierdas ha reivindicado las utopías, sin embargo, la experiencia muestra que la utopía es, como mínimo, algo transversal a las ideologías, y muy a menudo, excluyente por definición. La propia Utopía de Tomás Moro lo era, y hoy vemos que Israel, a su manera, plantea su propia utopía con la ayuda de Trump y sus vídeos con oropeles y casinos. ¿Tiene que problematizar la izquierda la reivindicación del concepto de utopía?
Los movimientos radicales europeos tuvieron unas relaciones muy complejas y también bastante problemáticas con el colonialismo, y estos se extendieron hacia las utopías concretas que propusieron. Hace unos años estaba trabajando sobre los escritos del geógrafo anarquista Élisée Reclús. En determinados momentos, muchos de los revolucionarios exiliados en el siglo XIX —anarquistas, pero también comunistas—, sobre todo con las derrotas de las revoluciones en el 48 y después de la comuna de París, intentaron construir islas, enclaves utópicos, pero en situaciones de colonialismo de asentamiento. Y hay un debate entre los anarquistas franceses sobre si se puede colonizar, no en el sentido de dominar, pero sí en el sentido de encontrar tierras libres o sin nadie. La cuestión de descolonizar la utopía es compleja. También si miramos la ciencia ficción, sobre todo la americana, por todos los fantasmas históricos propios, vemos cómo está sedimentada la idea del colonialismo de asentamiento en todas sus narrativas. 

La utopía de derechas se extiende sin esas problemáticas.
Pero creo que hay una ambivalencia y también contradicciones muy fuertes en el interior de las derechas, también las derechas radicales o extremas contemporáneas, con relación a lo que es la utopía. De hecho, una de las razones por las que comencé a hablar de fascismo tardío fue que en ese momento, en 2016-17, me parecía que —pensando en fenómenos como Trump o las derechas extremas europeas— había una carga utópica bastante débil. 

¿Cuál es la diferencia con el fascismo clásico en ese aspecto?
En los análisis de los años 30 de figuras heterodoxas del marxismo y la teoría crítica como Ernst Bloch y George Bataille, estos —de manera crítica con relación al comunismo y el socialismo oficial— decían que se estaba menospreciando el elemento utópico del fascismo. Reconocían que sí, efectivamente era una perversión, pero también una utopía, y que por eso tenía una capacidad de canalizar unas fuerzas, deseos, fantasmas excedentes en la sociedad. Criticaban que sería un error por parte de un marxismo excesivamente racionalista no confrontar esto y también, en su versión quizás un poquito más extrema en el caso de Bataille, no intentar también captar estas energías. 

La idea que el fascismo tenía de un futuro radicalmente diferente, en su sentido de una revolución nacional, no es central o algo tan significativo para las derechas actuales

Sin embargo, dices que el deseo utópico de la extrema derecha actual es débil. ¿Por qué?
Hay muchas figuras en la extrema derecha que se orientan hacia los fascismos más ocultos, pero en su mayoría son movimientos muy conservadores en sus formas y estilos de vida y en sus imaginarios. Toda la idea —que es una mímesis invertida del comunismo, de las utopías de izquierda en los años 20 y 30— que el fascismo tenía del imaginario de un “nuevo hombre” o de un futuro radicalmente diferente; en su sentido de una revolución nacional con su estética, con su cultura, no es central o algo tan significativo para las derechas actuales.

¿Por qué?
En cierto sentido, esas derechas extremas tienen las capacidades electorales y culturales que tienen porque no piden mucho de sus followers. Y uso esta palabra consciente de que se vincula a las redes sociales. No te piden que cambies tu vida, no te piden casi ni que te imagines haciendo sacrificios. Fue curioso en ese momento de los aranceles que, después de un discurso de Trump, la gente se quedó muy impactada porque dijo, en un sentido extraño y misógino, que las niñas estadounidenses debían asumir tener tres muñecas y no 30. Era sorprendente porque, aunque sólo fuera una pequeña disminución del consumo, se vio como una ruptura de un contrato simbólico. Lo encontré sintomático de este conservadurismo a nivel subjetivo, existencial. Si hay elementos utópicos son más banales, pequeñas utopías de dominación doméstica, de dominación contra los migrantes, pero no existe una idea de que vaya a haber una ruptura o una transformación de la vida cotidiana.

De nuevo, Israel sí supone una utopía totalizante, con esa idea del Gran Israel que representa la extrema derecha sionista.
Quizá es esa la razón por la cual hay derechas extremas que tienen una fuerte identificación y atracción hacia Israel, porque ahí parece que, en su extrema violencia y capacidad de romper toda una serie de marcos geopolíticos, de cargarse totalmente el derecho internacional, hay una idea utópica de nuevos espacios antes inimaginables, de nuevos asentamientos. Todo eso no es algo que sea parte del imaginario concreto, de la tardo o postfascista derecha europea, que ya no tiene verdaderamente imaginarios expansivos, tampoco a nivel territorial. Es la diferencia que hay (no sé si esto funciona en castellano) entre el border y la frontera. La frontera puede avanzar infinitamente, hasta Marte en el caso de Elon Musk, pero la frontera en el sentido de border...

La frontera política.
Sí. Es algo que tiene que mantenerse fijo y que funciona para tener al Otro afuera y no para conquistar. Es un imaginario que tiene carácter conservador, pero hay tensiones. Creo que, aunque sea débil, un elemento utópico siempre es necesario, y por eso aparece proyectado en otros lados.

En el caso de Estados Unidos, Trump mantiene cerca a los evangelistas gracias a la promesa de una nueva Edad de Oro, que tiene resonancias con el pensamiento religioso radical.
De hecho tenemos al embajador americano en Israel, que describe a Trump como una figura casi mesiánica.

Usando esa formulación de W.E. du Bois, en el contrato que propone la extrema derecha europea hay mucho salario psicológico, pero bastante poco salario material

Esa visión trascendental, que coquetea con ideas como el apocalipsis o el anticristo no está presente en las experiencias de la extrema derecha europea de partidos como los Fratelli d’Italia, Alternativa por Alemania, Reagrupación Nacional o el mismo Vox. ¿Por qué?
Creo que hay mucho cálculo realista en las derechas extremas contemporáneas. Es decir, hay un discurso, una razón cínica que dice: “no hay un horizonte de crecimiento”. Aunque lo niegan a veces de manera muy violenta, creo que la cuestión de la emergencia climática y de la finitud de todo es parte del imaginario que da fuerza, que empuja a la derecha. Funciona con la idea de que las cosas van a empeorar, que, si no está cerrado, el futuro ciertamente no tiene un horizonte muy positivo y que, por tanto, el papel de la política es una redistribución antagonista, excluyente, dominadora, de unos recursos que se van restringiendo. Eso forma parte del contrato simbólico y psíquico que se establece con formaciones como Fratelli d'Italia. Tienen también elementos de goce simbólico, psicológico, pero toman parte de su fuerza de este cinismo: “Todos sabemos que nos toca quedarnos en el mundo thatcherista: ‘No hay alternativa’, que el capitalismo es lo que es, pero vamos a limitar las capacidades de Los Otros internos o mundiales de tomar los recursos, y también te vamos a prometer un elemento de goce, un incentivo psicológico que te permita romper todas las reglas de lo políticamente correcto, de lo woke; te vamos a permitir tener tu discurso identitario racial, nacional, de género; te vamos a permitir insultar y humillar”. Me parece evidente que, para mucha derecha contemporánea este cinismo, este fatalismo de base, es casi explícito. Usando esa formulación de W.E. du Bois, hay mucho salario psicológico, pero bastante poco salario material, y esto es casi explícito en el contrato que se viene a firmar. 

No hay alternativa, pero la hay menos para el Otro ajeno.
Un fenómeno bastante significativo de esta derechización y nacionalización de la política fue el Brexit en Inglaterra, donde yo viví hace unos años. Hubo en ese periodo unos sondeos curiosos en los cuales parecía que había una diferencia bastante importante entre los que se querían quedar en la Unión Europea y los que votaban por el Brexit: la mayoría de la gente que votaba por el Brexit pensaba que no iba a cambiar nada. El 70% decía "claro que no va a cambiar nada, porque los políticos son corruptos, vendidos, pero voy a afirmar mi identidad”. Mientras, por todo lado, la mayoría de gente que quería quedarse en Europa pensaba que iba a haber consecuencias materiales. Eso me pareció una señal de este cinismo o fatalismo que explica el crecimiento de la derecha. En Estados Unidos es otra historia por la cuestión evangélica. Hay sondeos que dicen que el 40% de los americanos piensan que el anticristo va a llegar, lo que te indica que las cargas utópicas son bastante diferentes. Pero por lo menos, en el Viejo Continente, es muy fuerte este carácter de redistribución más bien simbólica y de políticas identitarias sin verdaderamente un horizonte de cambio.

Otra familia dentro de la extrema derecha estadounidense es hoy día la de los multimillonarios de Silicon Valley. ¿Por qué crees que han abrazado estas ideologías gente como Elon Musk y otros como Peter Thiel las han desarrollado teóricamente?
Hay una larga historia de Silicon Valley que es profundamente de derechas, esto lo traza muy bien Malcolm Harris en su libro “Palo Alto: A History of California, Capitalism, and the World” (Little Brown and Co. 2023). Es una larga historia de pensamiento eugenésico, de imaginarios de dominación o supremacía intelectual con fuerte carácter racial, etcétera. Y esta historia empieza antes de los ordenadores, en los años 20-30 en la Universidad de Standford. Suma a esto un elemento de niveles de desigualdad estratosféricos y de la formación de una autoconciencia de clase exorbitante, multimillonaria. Me recuerda una bella frase del teórico comunista italiano Mario Tronti que dice que nuestra historia es la del capitalismo que quiere emanciparse de la clase obrera; ahora vemos que es una emancipación de la tierra misma, hasta Marte. Pero por otro lado, hay algo mucho más concreto. 

¿Qué?
Este grupo de capitalistas de big tech —Peter Thiel y Marc Andreesen aparte— tenían un determinado modus vivendi con el centrismo, con el neoliberalismo progresista del Partido Demócrata, que parecía ser la ideología orgánica de Silicon Valley. Eso ha cambiado sobre todo en los últimos años de la década de los 10, y también en el momento de la revuelta después del asesinato de George Floyd por parte de la policía. Entonces empezó a haber movimientos significativos ético-políticos en el interior de sus plantillas. Si pensamos en la organización de Tech Workers against Apartheid, No tech for ICE… Toda la gente que en aquel momento se había tomado en serio el branding liberal y progresista de estas compañías exigieron que Google, que Amazon, etcétera no funcionaran, como de hecho lo hacen, como partes fundamentales de la infraestructura represiva del Estado. Sobre todo en el aparato militar industrial y también, y eso es muy significativo ahora, de la represión de los migrantes y de la militarización de las fronteras. Y entonces a nivel ideológico, pero también a nivel material, esos sectores son el pan y la sal de Amazon, de Google, de Musk. Los contratos con la infraestructura militar y represiva del Estado son los intereses materiales de estas compañías, no las apps de juguete.

La tecnología de la represión.
Por otro lado, también hay una psicología política del founder, que se ve como una figura meta o parapolítica: el genio, inventor, el capitalista más o menos soberano, que no puede tolerar que sus empleados —pagados muy bien, pero con pocos derechos— organicen formas ético-políticas, sindicales, en el interior de sus compañías. Y es interesante porque, claro, es gente que podría haber aceptado todas las exigencias de sus empleados y todavía quedarse con cantidades de dinero con las que nadie sabría qué hacer, pero ahí emerge esa cuestión de su poder material y simbólico también. 

Karp (Palantir) dice que hay que crear la misma síntesis entre identidad tecnológica y dominio geopolítico que había en la Guerra Fría y en la época del Proyecto Manhattan

Hay contradicciones entre este sector de millonarios y el movimiento MAGA.
Se ha dado una alianza curiosa, no sin conflictos —Steve Bannon por ejemplo ha denunciado que Silicon Valley es un Estado de apartheid— pero se ha dado esta convergencia, en la cual hay una amalgama, un enemigo que es el wokismo, que son las universidades, que son las élites intelectuales, que son imaginadas como las que reprimen la capacidad del founder de exprimir toda su inventiva trasformadora, pero que también son las que dominan al (más bien imaginario) obrero blanco nacionalista. Entonces se ha creado esta extraña alianza de solidaridad negativa, entre estas varias figuras de la derecha extrema.

Peter Thiel, el fundador de Palantir, es uno de los vértices más importantes de la extrema derecha estadounidense. ¿Qué representa hoy?
Palantir representa el momento de la plena autoconciencia de esta idea de que Silicon Valley tiene que transformarse abiertamente en un proyecto civilizatorio y nacionalista debido a la amenaza de China y a otros factores. Uno puede leerse este texto súper aburrido, pero delirante y muy extraño, de Alex Karp, jefe de Palantir y amigo de Thiel, que se llama “The Technological Republic” (Bodley Head, 2025). El discurso es que tenemos que eliminar este virus de liberalismo, esa debilidad, que se necesitan más energías viriles en el mundo de Silicon Valley. Eso es algo que ha adoptado Mark Zuckerberg. Karp dice también que, en el momento de la inteligencia artificial, de los drones y los algoritmos, hay que crear la misma síntesis entre identidad tecnológica y dominio geopolítico que había en los momentos álgidos de la Guerra Fría y en la época del Proyecto Manhattan. Esa es su utopía. Y la cosa interesante es que es una utopía que se ha vuelto hiperestatalista, casi ya no neoliberal, sino otra cosa. Es como un capitalismo híper tecnológico de Estado.

Con ribetes monárquicos.
Con ribetes monárquicos, sí, sobre todo con estas figuras como Curtis Yarvin, que presentan una versión del CEO como figura de la soberanía, de la antidemocracia.

Personajes como Yarvin me llevan a la cuestión de si nos debemos tomar realmente en serio este batiburrillo teórico más allá que como una justificación de las prácticas de dominación. Es decir, si todas estas ideas no son más que una forma de folclore o si realmente obedecen a un programa coherente.
Es difícil de discernir. A veces piensas que estas referencias son más bien ornamentales. A Steve Bannon o a Peter Thiel y quizás a otros, les gusta leerse a Julius Evola o a Herbert Spengler, pero no sé hasta qué punto esto es importante. Hay una patología profesional: los filósofos, los historiadores de las ideas o de los conceptos, nos orientamos en esa dirección. Pero al mismo tiempo me parece significativo que esta galaxia de la derecha extrema organizada en torno a Trump, con todas sus heterogeneidades, es curiosamente mucho más eurófila que el Partido Republicano del pasado. Claro, hay un muy fuerte componente de evangélicos, nacionalistas, cristianos y demás, pero también está ese grupo orientado hacia elementos de la nouvelle droite, toda esta gente que se lee El Campamento de los Santos, de Jean Raspail, quizás un poquito de Alain de Benoist, etcétera., pasando por esta organización bastante significativa que es el National Conservatism que forma otro lazo con Israel y el sionismo. 

¿Hasta qué punto la cultura de la nueva extrema derecha es importante para entender el fenómeno de su extensión política en esta última década?
Hay un deseo de intelectualidad en la derecha que a mí me es muy familiar, porque lo he visto en la derecha extrema italiana que, desde los años 70 con casa Pound, estaba siempre llena de revistas, coloquios, grupos de lectura; las paredes tenían fotografías de Gottfried Benn, Ernest Junger, Giovanni Gentile, Gabriele D'Annunzio y todo eso. Es difícil ver en el interior de toda esta galaxia algo de orgánico. Y se corre el riesgo de focalizarse mucho sobre las lecturas de Bannon. Pero la realidad es que hay una producción mucho más aburrida, una intelectualidad mucho más concreta, que plasma mucho las políticas del trumpismo, que es la que se encuentra en todo el trabajo gris y casi anónimo de determinados think tanks. Si uno se lee el Proyecto 2025, especialmente en el nivel jurídico y legal, que es donde se expresa una profunda intelectualidad técnica que es muy particular de Estados Unidos, pero que tiene sus imaginarios políticos —cristianos, nacionalistas, identitarios, homófobos y misóginos— creo que esa es la espina dorsal sobre la cual se juntan estos otros elementos. Entonces, por ejemplo, podemos pensar en la ideología europea del gran reemplazo de la década del 90, pero hay que comprender también que esto en Estados Unidos entronca con 150 años de práctica y pensamiento anti-inmigración, que encontramos ya en las leyes contra los trabajadores chinos, y que ya está en el aparato legal y constitucional de los Estados Unidos. Sobre esa base se sintetizan estos otros elementos que no son insignificantes, pero que pueden funcionar solamente porque existe esta infraestructura ideológica jurídica más profunda.

¿Cómo influye la extrema derecha estadounidense en los partidos postfascistas europeos?
Hay una influencia clara del estilo. Es algo lógico en un continente subimperialista, en el que la hegemonía cultural y geopolítica americana es tan fuerte. La idea de que hay amigos-hermanos ideológicos en la Casa Blanca ha sido clave para abrir un sentido de posibilidad. La figura de Bannon ha sido significativa por este intento de armar redes de intelectualidad y también de mímesis por los dos lados. Porque no son solamente las guerras culturales, para las que se toman algunas de las tácticas y estrategias institucionales en Estados Unidos, también hubo bastante mímesis con la idea de luchar contra las élites progresistas y crear un nuevo iliberalismo que puede tomar forma institucional. Viktor Orban ha sido un ejemplo en ese sentido. Hay un sentido de posibilidad política, de apertura de otro ciclo, de otro horizonte. Por supuesto, se han tomado elementos de las contrarrevoluciones con formas jurídicas estadounidenses sobre cuestiones de género, sexualidad y reproducción o, en Italia, hasta el debate sobre portar armas. Hay elementos de mímesis, pero dentro de tradiciones jurídicas y de formas de institucionalidad muy diferentes. Se ve en las relaciones de Javier Milei con Musk, Meloni y Orban, o Orban y Ron de Santis. Se ha abierto un mundo de posibilidades políticas. Se podría decir también que, a nivel formal, quizá no es tan diferente de cómo las izquierdas radicales en Europa iban a ver lo que se hacía en Ecuador, en Venezuela o en Brasil. No para operar a nivel técnico-institucional sino como ambiente de época. Creo que es significativo ver también cómo se combinan en estas derechas extremas el identitarismo y el provincialismo con esta idea de que son parte de un movimiento bastante global.

El teórico japonés Kojin Karatani dice que el fascismo es una variante de la forma trascendental y contradictoria de la política en el capitalismo

El posfascismo toma fuerza de una reivindicación de la idea de libertad que no estaba presente, no de la misma manera, en el fascismo clásico.
No estoy de acuerdo, creo que en la prehistoria colonial del fascismo hay una promesa que es utópica en su sentido de ser libres de dominar, libres de gozar del propio dominio en algunos espacios. Esto se encuentra en algunos enclaves o en algunos momentos también de los fascismos históricos clásicos de entreguerras. Es una de las temáticas del libro del historiador francés Johann Chapoutot Libres para obedecer (Alianza, 2022). Él habla de que hasta en la ideología managerial y subjetiva de las SS existía esta idea de que tú tienes un objetivo, pero cómo realizas tu objetivo es tu espacio de libertad y autonomía. Para mí, uno de los obstáculos para pensar críticamente el fascismo clásico, pero sobre todo el fascismo tardío, es todo el sentido común —que es una herencia de la Guerra Fría— de que el fascismo es un totalitarismo en el sentido de un sistema burocratizado de obediencia total y casi mecánica. Y esta idea como del “Estado moloch” tiene poca relación con la realidad y también con los deseos o las formas de subjetividad de la extrema derecha contemporánea. Y claro, por eso también existen todas estas relaciones complejas, entre formas extremas y violentas de autoritarismo e ideologías económicas libertarias. Por eso figuras como Javier Milei son también sintomáticas. Pienso en los trabajos del historiador Quinn Slobodian sobre “los bastardos de Hayek”, en todas las tendencias de pensamiento racial y colonial que están en el interior de la historia y genealogía del neoliberalismo. Si pensamos que el fascismo se tiene que definir como una Estadolatría, un estatismo exorbitante, entonces se vuelve casi imposible, porque piensas que el anarcocapitalismo no puede tener nada que ver con el fascismo. Y por eso encontré muy significativo ver cómo hasta en el fascismo más clásico, o sea, desde los los textos y discursos de Mussolini en el periodo de la Marcha sobre Roma, hay toda una curiosa identificación con el Estado mínimo liberal. Es decir, el fascismo se ve como método de violencia para romper la espina del movimiento obrero y toda la autonomía de los campesinos, de los obreros, de las organizaciones de solidaridad… para hacer posible menos Estado. Ahí se ve también que la genealogía misma del fascismo tiene relaciones bastante complicadas con la idea de libertad económica: libertad económica, libertad de la propiedad y entonces también libertad de explotar, dominar, etcétera.

En el libro recoges una cita que dice que quién no esté dispuesto a hablar sobre el capitalismo, debería callarse también sobre el fascismo. La pregunta es si la semilla de lo que está pasando ahora estaba ahí antes de 2008, antes de Lehman Brothers y las políticas de austeridad.
Para Karl Polanyi ya está ahí con David Ricardo. Encontré muy curiosa la idea del virus, un virus que estaba quizá suspendido, durmiente, pero que ya estaba ahí. ¿Por qué? Se puede pensar también que hay un virus fascista porque la modernidad política económica es altamente contradictoria, porque la universalización de los derechos políticos y la universalización de la ciudadanía tiene una relación conflictiva con un capitalismo. Éste no sólo tiene que reproducir varias formaciones jerárquicas y parasitar formaciones jerárquicas que son su herencia precapitalista, sino que también, continuamente, crea poblaciones, excedentes, desechables. Estaba leyendo la bella edición de Akal de El 18 Brumario de Luis Bonaparte, de Karl Marx, y en ese libro está esta idea de que el cesarismo bonapartista que se manifiesta en la mitad del siglo XIX es como el síntoma de esta contradicción y casi imposibilidad constitutiva. 

¿Cómo?
Esa es la teoría también del teórico japonés Kojin Karatani, que dice que el fascismo es una variante de la forma trascendental y contradictoria de la política en el capitalismo. El autoritarismo bonapartista se toma como solución capitalista al problema de la necesidad de una política de masas en una sociedad que funciona con una explotación jerárquica que genera poblaciones excedentes. Es en ese sentido —no en el sentido del fascismo con las botas de cuero negro— de una solución violenta, pero que también necesita una política de masas y necesita imaginarios o utopías de una igualdad antagonista (de los colonos contra los indígenas, de los de los heterosexuales contra los anómalos, etc), que se da esta solución invariable pero que se repite en formas súper diferentes. 

¿Qué rescatamos entonces del estudio del fascismo clásico para afrontar la actual situación?
Cuando empecé a escribir el libro estaba este debate en los Estados Unidos, sobre analogías y disanalogías con el fascismo, encontré muy significativo pensar a través de los textos de gente que tuvo experiencia directa del fascismo: Hannah Arendt, Primo Levi, el mencionado Césaire, y otros que eran siempre muy lúcidos sobre el hecho de que la potencialidad y la repetición del fascismo está siempre ahí sobre la mesa, pero que no iba a tomar las mismas formas. Marcuse, por ejemplo, dice que puede haber fascismo en Estados Unidos, pero que sus formas de apariencia, sus manifestaciones no van a ser reconocibles como tales. Eso quiere decir que también a nivel teórico conceptual estamos obligados a pensar qué quiere decir exactamente este proceso y potencialidad. Pero tampoco es tan misterioso si uno piensa que el fascismo mismo, que en la politología se vuelve algo muy sólido en su historia, no lo es para nada. Tiene momentos radicalmente diferentes.

Hay una proposición en el libro, una pequeña esperanza, que basas en que es necesario convertirse en lo que la extrema derecha cree que es hoy la izquierda: antiblanca, queer, mestiza.
Mi modesta proposición es la versión antifascista de la idea de Nietzche de devenir lo que eres. Ser lo que ellos piensan de ti. Realizar su enemigo imaginario.

Despertar de verdad, ser woke de manera consciente.
Pero claro, es un ideal regulativo bastante utópico. Creo que este es un momento extremo también a nivel simbólico. Es extremo a nivel material por los excesos de violencia militar, pero lo que encuentro políticamente significativo en Europa y América del Norte es el profundo vacío en el interior de las ideologías del extremo centro. Todo lo que se presenta como posibilidad de reproducir una normalidad occidental se vuelve como una caricatura hueca. Es bastante espeluznante el mantra, como de zombis poseídos, cuando defienden que Israel tiene el derecho de defenderse. No a nivel material, porque como dice Ilan Pappé sobre Israel, el sionismo está en su crisis terminal, pero esa crisis puede durar mucho tiempo y ser particularmente violenta en sus partes finales, pero creo que hay un colapso simbólico de este supremacismo occidental en su forma liberal y liberal progresista, que es muy acusado. En ese colapso, por ahora, los fascismos tienen su humus, su ambiente de crecimiento, pero no sé cuánto va a durar eso sin contrapesos o reacciones. Y eso se ve también a un nivel empírico de desafiliación masiva: vemos por ejemplo cómo los niveles de apoyo para la guerra en Irán o para lo que están haciendo en Gaza es mínimo a nivel social. Incluso en Alemania, donde es delirante el apoyo a Israel “right or wrong”, a nivel de la población, las críticas no son muy diferentes de las que hay en España o Italia. Entonces no sé cuánto más tiempo esta fachada, este vacío político puede continuar de la misma manera.

¿El programa es provocar la destrucción del supremacismo occidental?
Sí, sería un buen programa. Como la eutanasia del rentismo, la eutanasia del supremacismo occidental.