Pensamiento
Evelina Johansson Wilén: “Negarse a discutir con los hombres es una excusa para no hacer el trabajo político”

Evelina Johansson Wilén (1985) es profesora de Estudios de Género en la Universidad de Örebro (Suecia) y miembro del consejo de redacción de la revista Röda Rummet. Su investigación se centra en los movimientos feministas y antifeministas, en la teoría feminista de la ciencia, el feminismo marxista y la teoría política. Próximamente se publicará la traducción al castellano de Faut-il vraiment abolir la famille? (La Fabrique), un ensayo en el que discute la tesis, cada vez más extendida en el feminismo, de que hay que abolir la familia por ser un pilar de la reproducción capitalista. El problema no es la familia, sostiene Johansson Wilén, sino la inseguridad que produce el sistema.

El pasado jueves 17 de septiembre, Johansson Wilén participó en la mesa de debate “Abolir la família?” de READ Barcelona, junto con Alva Gotby —autora de Ellos lo llaman amor y Como en casa (Verso Libros)— y Tatiana Llaguno. La entrevista, que tuvo lugar en el Pati Manning unas horas antes, es la primera que concede a un medio del Estado español.

Hablamos de la parálisis a la que lleva el miedo a equivocarse, de por qué las luchas por los cuidados son una cuestión de clase, de lo que revela su investigación sobre los incels y del negocio que las plataformas hacen con la brecha de género.

Me gustaría empezar con una pregunta más teórica. Buena parte de tu trabajo gira en torno a la ética. ¿Qué te llevó a aproximarte al pensamiento feminista desde ahí?
Llegué a la ética a través de mi tesis doctoral. Estaba entrevistando a feministas de izquierdas en Suecia para entender cómo vivían su militancia y cómo pensaban el cambio. Era un momento muy conflictivo, con disputas constantes dentro del movimiento sobre cómo se habla, qué se puede decir y a quién se corrige. Había mucha vigilancia mutua. Quería entender qué estaba pasando y por qué estaba ocurriendo esto. En las entrevistas apareció la idea de que, para cambiar el mundo, hay que cambiarse a una misma. Ese trabajo ético sobre el yo conecta con una tradición feminista anterior, en concreto, con la idea de que lo personal es político. Yo quería saber qué significa mirar hacia dentro, trabajar sobre las propias actitudes y el propio comportamiento en esta coyuntura concreta, que es la neoliberal. Terry Eagleton dice en Después de la teoría que, de todos los movimientos políticos, el feminismo es el que se ha tomado la ética más en serio. La pregunta era, entonces, cómo funciona esa tradición de pensamiento ético en el clima actual. Dicho de otro modo, quería ver si existe una manera de pensar éticamente que no refuerce el individualismo en el que vivimos.

¿Y cuáles fueron las conclusiones?
Lo que observé en las entrevistas fue un miedo enorme a equivocarse que acababa siendo paralizante, porque quien actúa corre siempre el riesgo de hacer daño. Así que empecé a estudiar cómo se habían relacionado con la ética distintas teóricas feministas, y encontré versiones muy diferentes: Wendy Brown, Saba Mahmood, Vikki Bell, Judith Butler... He de decir que, aunque Chantal Mouffe no me entusiasma especialmente, una cosa que sí tomo de ella es que actuar políticamente significa siempre elegir, decidirse por algo. Pero hay una corriente de la ética que tiene miedo a la abstracción, y actuar políticamente implica abstraer. Al final, hablas en nombre de personas cuyas situaciones no son idénticas, por lo que siempre queda algo fuera. Yo diría que ese es, sencillamente, el precio de hacer política.

Alice Evans sostiene que las sociedades en las que el amor romántico se convirtió en el principal ideal de convivencia han tendido a ser más igualitarias

¿Y a qué conclusión llegaste?
Nuestro clima político se define por una mezcla extraña. Por un lado está éticamente empobrecido: “a quién le importa lo que hagas”, “haz lo que quieras”, “compite”. Y por otro hay un lenguaje ético muy fuerte, en un sentido más foucaultiano, el de trabajar sobre una misma como si fueras una obra de arte. La pregunta pasa a ser, entonces, si necesitamos más o menos ética. La respuesta marxista clásica sería que necesitamos menos ética y más política. Sin embargo, leyendo a Eagleton, mi conclusión fue que necesitamos un paisaje político que nos permita actuar éticamente.

En una entrevista reciente con Jacobin afirmas que la mayor parte de lo que hoy llamamos lucha feminista no es en absoluto una lucha de estatus, sino una lucha de clases. Resulta llamativo, sin embargo, hasta qué punto se presenta como lo contrario. ¿Cómo construimos hoy un feminismo que ponga la redistribución en el centro?
En cierto sentido ya está ocurriendo. Se trata de leer las luchas que tenemos en torno a los cuidados de manera que se vea a qué se enfrentan realmente. La cosa va más allá de que las enfermeras necesiten sueldos más altos o de que haga falta abrir más guarderías. Eso es lo que se ve en la superficie, pero para ganar esas luchas habría que abordar la gran contradicción del capitalismo: necesita la reproducción social para sostenerse al tiempo que mina las condiciones que la hacen posible. Cómo la organiza es una de sus cuestiones centrales, y precisamente porque históricamente ese trabajo ha recaído mayoritariamente sobre las mujeres, el género es una cuestión clave en el debate. El problema es que la mayoría de la gente no lo entiende así. En las últimas elecciones suecas, las demandas feministas se formularon una y otra vez en el lenguaje del feminismo liberal, y el resultado fue que muchas mujeres, muchas trabajadoras, no se reconocían en ellas. Eso explica por qué cada vez menos gente se define como feminista, cuando muchas de las luchas que mejorarían la vida de las mujeres beneficiarían a toda la clase trabajadora.

Aquí resulta especialmente útil referenciar, como tú haces, el trabajo de Nancy Fraser, que sirve tanto para pensar la frontera entre producción y reproducción como para defender que hay esferas que no se rigen por la lógica del capital.
Sí, especialmente su noción de “luchas por los límites”. La gente ve cómo se estrechan sus opciones, pierde autonomía, se siente presionada para trabajar más y nota que los intereses del mercado invaden cada vez más la esfera privada. Pienso, por ejemplo, en el cuidado de las personas mayores. Quienes trabajan ahí no solo están explotadas, también sufren expropiación: el trayecto de una casa a la siguiente no se les paga. Soportan una presión enorme y acaban agotadas. Enfrente están los familiares de esas mismas personas, también desbordados porque, a medida que el Estado del bienestar se recorta, se da por hecho que la familia asumirá lo que este deje de cubrir. En la sanidad ocurre igual: pacientes que esperan meses a que los operen y un personal al límite. Así que tenemos dos grupos golpeados por la misma crisis de los cuidados que muy a menudo acaban enfrentados entre sí. La respuesta concreta sería construir una alianza entre ellos, mostrarles que sus situaciones están ligadas para que presionen juntos en lugar de enfrentarse. Se trata de eso: localizar las luchas por los límites, ver a quiénes afectan y construir a partir de ahí.

A veces basta con que los incel conozcan a una mujer que les importa, aunque no haya nada romántico, para que se abran al cambio

Otra de tus líneas de investigación gira en torno a los incels, posiblemente la subcultura más visible de la manosfera por adoptar las posturas más extremas de esa constelación de comunidades misóginas y antifeministas. Como tú misma apuntas, las investigaciones sobre incels y exincels muestran, por un lado, que quienes llevan mucho tiempo solteros involuntariamente tienden a oponerse más a la igualdad de género y a tolerar más la violencia en las relaciones; y, por otro, que quienes salen de la manosfera casi siempre lo hacen tras establecer un vínculo afectivo con una mujer. ¿Cómo lees esos hallazgos junto a las críticas de la pareja heterosexual que se formulan desde los feminismos?
Es importante establecer esa conexión. La teoría feminista ha tratado las relaciones heterosexuales como un lugar central de la opresión de género, por razones obvias. Pero no creo que sean solo eso. No deberíamos ver el amor únicamente como algo que engaña a las mujeres para que acepten su propia subordinación. Tiene también un potencial emancipador, y es eso lo que me interesa. Ulrich Beck y Elisabeth Beck-Gernsheim describen un desplazamiento en la concepción moderna del amor: deja de vivirse en relación con la familia, la comunidad y los vínculos religiosos y culturales, casi como un contrato económico, para convertirse en el lugar donde uno se realiza y se vuelve más libre. Según ellos, de ahí nacen muchos de sus problemas, porque acabamos por pedirle demasiado. Pero yo creo que en ese desplazamiento pasa algo más.

¿Qué sucede?
Cuando la persona con la que sientes solidaridad es aquella a la que quieres, eso puede cambiar tu manera de ver al otro sexo, y es lo que ocurre con los hombres que abandonan las comunidades incel después de establecer un vínculo estrecho con una mujer. Alice Evans sostiene que las sociedades en las que el amor romántico se convirtió en el principal ideal de convivencia han tendido a ser más igualitarias. Y eso me parece interesante, porque indica que en ese vínculo hay algo –querer que la otra persona sea feliz, que se sienta realizada– que desmiente la idea del amor como mero instrumento para ejercer poder sobre el otro. El amor moderno es, entonces, una promesa que muchas veces no se cumple, pero que encierra ese potencial. Por eso me parece problemático verlo solo como algo que reproduce las desigualdades de género. Llegamos a las relaciones cargando con desigualdades que ya existen en nuestra sociedad y el amor, en lugar de perpetuarlas, puede ayudarnos a ponerlas en cuestión.

Cuando describes el potencial transformador de estas relaciones hablas de amor romántico, un concepto que suele asociarse a la pareja heterosexual. ¿Dónde encajarían en este debate otros tipos de relaciones?
En nuestro estudio sobre incels vimos que la amistad con mujeres también influía: a veces basta con que conozcan a una mujer que les importa, aunque no haya nada romántico, para que se abran al cambio. Pero la pareja sigue siendo el sitio donde los resultados son más llamativos, y tiene sentido, porque, tal y como está estructurada la sociedad, la pareja es la persona con la que construyes una vida y con la que pasas la mayor parte del tiempo. El trabajo de Silvia Federici es útil para analizar el amor romántico como una ideología que oculta el trabajo de las mujeres. Pero si nos quedamos solo con esa lectura, perdemos eso que bell hooks supo ver: que el amor también puede ser una fuerza transformadora. Me gusta además la idea de Virginia Held del amor como un laboratorio para la evolución personal. Sé que es una manera idealizada de entenderlo, pero creo que la mayoría de la gente quiere eso y no tanto dominar al otro.

El heteropesimismo parte del supuesto contrario. ¿Qué opinas del auge de esta postura en el discurso feminista?
Creo que el heteropesimismo es una variante de la actitud propia del feminismo liberal, o del radical. De hecho, ambos están a menudo bastante próximos en su manera binaria de entender el poder. Es una forma fácil de dar sentido al mundo y a la propia experiencia: “los hombres son así, las mujeres son asá”, “los hombres solo quieren controlar”, “son unos gilipollas”. Si todo se explica por lo malos que son los hombres, ya no hace falta tener en cuenta la clase ni otras injusticias. Y así se alimenta la polarización de género.

Detrás de todo esto hay además una cuestión sobre qué conocimiento se considera válido. En mi investigación sobre los incels me llamó la atención cómo movilizan su marginación como fuente de autoridad. En cierto modo, esa estrategia recuerda a algunas versiones de la teoría feminista, como la del punto de vista, según las cuales los grupos oprimidos gozan de un privilegio epistémico. Obviamente no digo que sean lo mismo, pero los movimientos y los contramovimientos tienden a imitarse las tácticas. Y en un contexto en el que la marginación vivida se ha vuelto una fuente de legitimidad política, el resultado es una pugna por ver qué vulnerabilidad cuenta como real. Es cierto que muchos incels están de verdad marginados y que algunas de sus quejas tienen base. Pero la marginación no confiere por sí sola autoridad epistémica, ni a los incels por el rechazo que sufren ni a las mujeres por la opresión de género. Por eso es necesario examinar cómo los movimientos, tanto reaccionarios como progresistas, se sirven de la marginación para validar sus reivindicaciones.

¿Qué efecto tiene eso?
Volviendo a tu pregunta sobre el heteropesimismo: creo que adoptar este tipo de posturas y negarse a discutir con los hombres es una excusa para no hacer el trabajo político. Viene a decir: “¿por qué tendría yo que explicarte nada? Prefiero quedarme en mi rincón, donde no me salpique tu misoginia”. Y así no se llega a nada productivo. En la organización política a la que pertenezco hay hombres que ni me miran a los ojos, porque no están acostumbrados a que las mujeres participen en el debate político. Yo podría decir perfectamente que no quiero estar ahí por eso, que no quiero debatir con ellos porque son unos gilipollas. Pero aplicar esa política de la pureza, en el fondo, solo serviría para reforzar la división misma contra la que estoy luchando.

Al final, la incomodidad forma parte de la lucha política.
Sí, y creo que con el amor pasa lo mismo. Quizá el problema del ideal romántico sea esperar que el amor no incomode nunca. No digo que haya que quedarse con un idiota para siempre, claro, pero estamos rodeados de todo ese lenguaje de TikTok: “¿tu amigo es un vampiro emocional?”, “¿esta persona te suma o te resta?”, “cómo saber si tienes una relación tóxica”. Creo que el heteropesimismo responde a la misma lógica, y no tengo claro que describa algo real. Por supuesto que hay hombres extremadamente destructivos, pero no diría que los hombres sean, en general, malas parejas. Lo que sí es cierto es que las mujeres y los hombres jóvenes frecuentan espacios distintos de internet y votan de manera diferente. En ese sentido la brecha es real, y se ve en muchos países.

Pon un ejemplo.
En Suecia cada vez es más raro que las chicas y los chicos adolescentes tengan amigos que no sean de su mismo género. Esas burbujas de género hacen muy difícil sortear lo que Arlie Hochschild llama el “muro de empatía”. La empatía depende en gran medida de la proximidad, y cuando el otro grupo solo existe para ti en abstracto, o en internet, es fácil pensar lo peor de él. Durante un tiempo ese muro ha separado a la izquierda y a la derecha. Ahora, cada vez más, separa a hombres y a mujeres.

Las plataformas digitales tienen mucho que ver en esto.
Y no por casualidad. Están diseñadas para maximizar el beneficio, y que la gente forme vínculos duraderos es, como mucho, un efecto secundario. Las apps de citas lo dejan muy claro: sus ingresos dependen de mantener activos a los usuarios, de modo que una relación que funciona de verdad es, en términos comerciales, un cliente perdido. Por eso quizá lo más útil sea insistir en que necesitamos pasar más tiempo juntos. La tarea consiste en construir espacios físicos donde se encuentren personas de distintos géneros y distintas ideas políticas.

Eso plantea la pregunta de qué instituciones pueden todavía mantener unida a la gente, lo que me lleva a tu libro. En él desarrollas una crítica de la abolición de la familia, una tradición que nace de un diagnóstico compartido por buena parte de la izquierda y del feminismo: el papel que juega la familia en la reproducción del sistema capitalista. ¿Qué te llevó a escribirlo?
Hace unos cuatro años estaba en casa con mis dos hijos, completamente agotada, y me sentía muy sola y asustada. Empecé a preguntarme si de verdad tenía que hacer yo todo aquello, si tenía que cuidar de mis hijos yo sola. No dejaba de pensar por qué no tenía un equipo de gente que me ayudara, porque era demasiado, tanto por la cantidad de tareas como por la carga mental. Así que me puse a leer a las nuevas abolicionistas de la familia, como M. E. O’Brien, Sophie Lewis o Alva Gotby. Pero lejos de sentirme mejor, me enfadé más. Entonces empecé a plantearme si estaba siendo reaccionaria o si tenía buenos motivos para sentirme así. El proyecto, que empezó como un ensayo para una revista sueca, fue un intento de ordenar mis ideas, de entender por qué soy crítica con la abolición de la familia y de comprobar si mis intuiciones se sostienen.

Lo que más me molesta es que citen a menudo la frase de Thatcher –“la sociedad no existe, solo hay hombres y mujeres individuales y sus familias”– como prueba de que el neoliberalismo es profamilia

¿Y cuál es tu argumento?
El libro acabó articulándose en torno a tres críticas. La primera es histórica. Examina cómo describe esta corriente el papel de la familia en la sociedad capitalista y se pregunta si el capitalismo es realmente profamilia o si más bien asistimos a un ataque contra las familias. De hecho, la natalidad sigue cayendo en muchos países y cada vez menos gente forma una familia.

La segunda crítica.
La segunda es teórica. Se pregunta cómo debemos entender las instituciones dentro del capitalismo, porque circula una idea, en mi opinión algo simplista, según la cual vivimos en una sociedad dominada al completo por lógicas capitalistas. Apoyándome en Nancy Fraser, quise identificar las esferas que funcionan con una normatividad distinta de la capitalista. Es lo que ocurre en la familia, por ejemplo, y hasta cierto punto en la educación. Son instituciones que cambian constantemente al compás del modo de producción, pero también operan como contralugares.

La última de esas críticas.
La tercera se ocupa de la política del movimiento abolicionista de la familia, que oscila entre un lenguaje extremadamente radical y, en cuanto pides medidas concretas, reformas que podrían calificarse igual de profamilia: vivienda más barata, seguridad en el empleo, más sanidad pública... En realidad, todo eso beneficia tanto a quien vive en familia como a quien no. Lo que más me molesta es que citen a menudo la frase de Margaret Thatcher –“la sociedad no existe, solo hay hombres y mujeres individuales y sus familias”– como prueba de que el neoliberalismo es profamilia. Yo diría que es justo lo contrario: las políticas que descargan todo el trabajo reproductivo sobre las familias hacen imposible que estas prosperen.

Esto enlaza con lo que hablábamos del amor. La idea de que la familia, como la pareja, no es solo un lugar de opresión.
Eso es. Las abolicionistas de la familia sostienen –con un argumento que se remonta a La familia antisocial, de Michèle Barrett y Mary McIntosh– que la forma familia te vuelve automáticamente individualista. Genera una actitud antisocial en la que solo te comprometes con las personas más cercanas: esta es mi familia y los demás no importan. Yo diría que se puede mirar al revés. El amor por los tuyos puede ser el comienzo de una reivindicación política. Imagina que a mi hijo le cuesta aprender a leer y en su colegio no hay recursos, o que tengo una hija con discapacidad y no recibimos ayuda porque nos han retirado la asistencia. Muchos movimientos de base nacen de querer cuidar a nuestros seres queridos. En ese proceso pasas de la esfera privada del amor a entender que esa esfera no se puede proteger por sí sola, que solo se protege en relación con la sociedad.

Sostienes que el problema está en la inseguridad y no en la familia. Resulta sugerente disputarle ese término a la derecha, que lo usa constantemente para atribuir los malestares económicos y sociales a las poblaciones migrantes y racializadas. ¿Era esa tu intención al usar la palabra inseguridad?
La extrema derecha usa la familia como punto nodal para atraer a la gente hacia su política. ¿Por qué funciona? Porque es cierto que hay fuerzas que hacen la vida extremadamente difícil, y la gente se siente amenazada. Esa sensación de amenaza está justificada. Lo que falla es a quién se señala como responsable. Para que una ideología funcione tiene que ser falsa y verdadera a la vez. Las abolicionistas de la familia dicen que la familia se está desmoronando, que deberíamos celebrarlo e ir más en esa dirección porque es emancipador. Yo plantearía otra pregunta: ¿cómo sería una sociedad que defendiera la familia de verdad, en la práctica y no solo en el discurso? Creo que esa sociedad socializaría los cuidados y garantizaría sanidad, educación y vivienda digna para todo el mundo, con redes de protección reales.

En definitiva: claro que hay inseguridad, pero no donde la derecha dice que está. Con inseguridad me refiero a que la gente vive con muy poca autonomía, sin poder elegir de verdad. El concepto de coacción muda de Søren Mau lo describe bien: tienes que ir a trabajar, tienes que aceptar la lógica del mercado. Y esa presión se cuela en las familias. Si no puedes pagarte una vivienda, tampoco puedes dejar una relación que te está haciendo daño, y la familia deja de ser algo que eliges. La corriente abolicionista atribuye eso a la familia. Yo lo atribuiría al capitalismo y a la inseguridad que produce. Ahí está el problema, y no en la familia.