Opinión
Demostrar en Instagram que somos de izquierdas

Decía una amiga que lo que más gracia le hacía de su exnovio era todo el tiempo que tenía que invertir en redes para demostrar que era de izquierdas. Compartía todo en redes, era visiblemente de izquierdas, pero en la práctica cotidiana, decía ella, era bastante conservador.

Ese es el ánimo de nuestro tiempo: críticas en los artículos, en los tuits, en los papers de la academia o comentando en una cena, pero sin involucrarnos en nada colectivo. Quienes nos decimos de izquierdas nos mostramos como lúcidas y desengañadas. Sabemos que trabajamos para multinacionales o en la academia con sus jerarquías, pero creemos salvarnos por reconocerlo. Hacemos gala de lo consciente que somos sobre nuestra posición. Nuestro Instagram comparte siempre el último cartel de la manifestación del momento y cada tanto posteamos algo crítico con el sistema. ¿Cómo hemos normalizado tan rápido este cinismo?

En nuestra época, ya no hay trampantojo ni engaños: todo el mundo sabe a qué juego está jugando

Un cinismo que recorre la casi totalidad de nuestras prácticas cotidianas: sabemos que comprar en Shein profundiza en el capitalismo colonial y extractivista, pero lo seguimos haciendo; comemos animales, aunque sabemos el dolor que generamos y el destrozo que hacen las industrias cárnicas… Este cinismo ayuda a entender por qué los teóricos liberales describen nuestro tiempo como una época “posideológica”, esto es, una época donde ya no hace falta ideología alguna para engañar a las masas porque ellas se comportan como quiere el sistema sin necesidad alguna de engaño. Quizá pongan algún tuit, pero seguirán deseando el iPhone. Así, estos teóricos liberales, especialmente desde Fukuyama en adelante, sugieren que debemos asumir que la historia ha llegado a su fin, que el capitalismo, nos guste o no (y a casi nadie le gusta) es la mejor forma social que tenemos para gestionar el presente. Y así nos comportamos con nuestro cinismo. En nuestra época, ya no hay trampantojo ni engaños: todo el mundo sabe a qué juego está jugando. 

El cinismo como ideología

Acertó Žižek al denunciar que este comportamiento es, en realidad, más ideológico que nunca. La idea cínica del distanciamiento según la cual yo puedo trabajar en una gran empresa o tener un determinado comportamiento, pero mostrarme lúcido al respecto (sé que está mal) es precisamente el núcleo de la ideología del capitalismo tardío. Este “distanciamiento” es una fantasía: la idea de que basta con saber lo que hacemos para redimirnos de hacerlo. Una fantasía que alimenta una ficción que justifica nuestra inacción política: como al menos me doy cuenta del sistema, no hago nada más, no me involucro en nada colectivo. Yo ya soy crítico, algo es algo. Este cinismo típico de la izquierda contemporánea, dice Žižek, es tremendamente ideológico porque, a pesar de su crítica furibunda en tuits, post o papers, es completamente complaciente en la práctica. De esta manera, lo que tenemos que preguntarnos ante alguien (y ante nosotras mismas) no es tanto qué decimos sobre el sistema actual, sino qué hacemos respecto al sistema actual. 

Como Žižek es un lacaniano, esta disonancia, argumenta, no la vivimos como un hiato doloroso. De hecho, la separación entre la posibilidad práctica del aquí y ahora y la teoría utópica es un rasgo general de toda práctica política. Siempre la teoría estará más adelantada que nuestras capacidades de acción. La separación cínica es distinta: consiste en un alegato constante a lo comunitario sin participar en nada colectivo. Lo único colectivo que conoce la izquierda cínica son sus amigas, sus parejas y sus familias. Y en este alegato constante a lo comunitario y radical desde una vida individual y sin militar en nada, en ese hueco, dice Žižek, se produce un goce. El sujeto del capitalismo tardío goza (se subjetiviza, además, en se goce) al percibirse como alguien lúcido, alguien no engañado. 

Es por esta estructura cínica de la ideología actual que el capitalismo tardío consigue integrar cualquier crítica (capitalismo zombi). El capitalismo gana dinero con nuestros tuits de izquierda porque la crítica se realiza sin un compromiso práctico de militancia colectiva. Es aquí a donde tenemos que apuntar: todas esas personas de izquierdas, más o menos académicas, más o menos de izquierdas, generan con su cinismo un hueco desmoralizante que asiente la idea de que no hay alternativa posible. Lo mismo ocurre con las instituciones que han supurado a partir de este cinismo: circuitos culturales, seminarios de universidad… Si queremos revertir el clima de imposibilidad actual debemos señalar este hiato. Preguntarnos (preguntarles) no tanto su diagnóstico afilado sobre el capitalismo, sino cuál es su compromiso: con qué se están comprometiendo. Esta es la pregunta fundamental. ¿Con qué nos compromete nuestras prácticas?

Apostar por la afirmación para salir del bloqueo político. Afirmar con nuestras prácticas otros mundos posibles.

Lo que pretendemos es revertir esta ironía y señalarla. Comprometernos con la práctica, y no por un desapego de la teoría, sino porque desechamos la visión burguesa de que la teoría puede estar separada de la práctica. Apostamos por Nos comprometemos con la práctica porque somos materialistas y porque nuestra teoría se nutre de —y se corrige de— la misma.  Es este el punto que debemos señalar entre nuestras amigas y compañeras de trabajo: de nada sirve afirmar la crítica sin un compromiso con las palabras que se enuncian. O mejor, y esta es la tesis, no es que de nada sirva, es que precisamente sirve mucho al sistema: esa crítica descomprometida es precisamente el principal elemento ideológico del capitalismo tardío. Esa distancia irónica no es un error del sistema, sino su éxito, porque mantiene la energía crítica dentro del circuito del reconocimiento narcisista —yo sé lo que pasa, los otros no— y, con ello, bloquea la posibilidad de transformación

Apostar por la afirmación para salir del bloqueo político. Afirmar con nuestras prácticas otros mundos posibles, que aumenten el conflicto, que potencien la separación capital vida, que aumenten nuestros comunes, que nos desindividualicen. Separarnos de, en palabras de Germán Cano, “una izquierda académica tan radical en la teoría como acomodada en su práctica concreta y conservadora en lo estético”.

Del cinismo al compromiso

Si el dispositivo ideológico principal del capitalismo tardío es el goce que nos produce separarnos del presente y su práctica (por mucha verborrea que tengamos sobre el sistema), entonces el afecto que debemos cultivar es el del compromiso radical con el presente. En otras palabras: si el capitalismo se sostiene en el placer de separarnos del presente, el antídoto es el compromiso radical con él.

Participar en nuestro tiempo. Involucrarnos en él. Revertir la cartografía libidinal que nos propone el capital (critica, sí, pero no te involucres) para generar otros espacios de goce (la crítica solo es posible cuando te involucras).  Pero pensar el compromiso como una postura necesaria para salir del impasse de nuestro tiempo no puede ser interpretado como un retorno al dogmatismo clásico, sino el modo de romper el circuito de ironía en el que anda perdida la izquierda. Necesitamos volver a asumir el riesgo de creer y de actuar desde una creencia. 

Este compromiso nos debe permitir abandonar la postura identitaria de izquierdas en la que andan algunas de nuestras amigas y compañeras. Tenemos que recuperar que ser de izquierdas es, ante todo, un verbo, y no un adjetivo.  No se trata de preguntarnos si somos o no somos comunistas (o antiacadémicos, o anarquistas), sino qué prácticas concretas aquí y ahora estoy realizando para acercar una sociedad comunista. ¿Con quién compartimos nuestro tiempo y conocimiento? ¿Son todas nuestras amigas universitarias? ¿De qué forma llevamos a la práctica aquello que decimos? ¿Replicamos la separación teoría /práctica de la academia burguesa? ¿Hablamos de sujetos políticos con los que no convivimos? ¿Qué estructuras sostenemos más allá de nuestro trabajo, nuestra familia, nuestras amigas, nuestra familia? ¿Participamos en algo que no sea una extensión de nuestro yo? ¿Con qué prácticas concretas y comunitarias aumentamos aumentamos el conflicto capital-vida?

El compromiso con el común

Pero muchas no se comprometen porque no tienen tiempo. Lo dijo Charlie Moya con razón, en su artículo Indispuestas cuando nadie quiere poner la vida en ello, publicado también en El Salto: 

“Seamos sinceras: hay una indisposición generalizada. La impotencia ha caído en la reproducción de sí misma. Nadie quiere poner su vida en el centro de los movimientos sociales ni de lucha alguna. Nadie quiere asumir el riesgo que supone una implicación total en el hacer político comunitario”. 

Por un lado, esto, no tenemos tiempo; pero, por otro, el miedo a quedar subsumidas en una cadena imposible de compromisos (y es que, si nos comprometemos con todo, ¿Cuándo parar?, se dice). Pero es importante señalar que estas objeciones no salen del marco liberal. De hecho, lo refuerzan. Todas estas excusas que recelan del compromiso comunitario se basan en un miedo a la represión del sujeto y a lo comunitario como amenaza del mismo (¿Dónde está mi tiempo libre?, ¿Dónde están mis descansos y mis placeres?). Este marco, como puede verse, concibe al sujeto separado de las estructuras sociales.  Y no solo separados, sino como algo preexistente, de tal forma que tiene sentido un afuera. Pero el sujeto no es otra cosa que, en términos de Guattari, una caja de resonancia, una intersección de distintos territorios (afectos comunitarios, lenguajes compartidos, historias vividas…; pero también: subjetivación capitalista, patriarcal, colonial, y sus resistencias). Cuando decimos que el sujeto es interdependiente, afirmamos una filosofía comunitaria y relacional, aunque muchas veces no actuemos en consecuencia. Y una de las consecuencias de estas visiones comunitarias y relacionales es que el sujeto deriva los entramados en los que se enreda o que lo interpelan. 

No se trata de someterse al colectivo, sino de reconocerse como efecto y parte de lo común

Y esto es fundamental porque así podemos entender que el compromiso con el común no se contrapone al sujeto (tiempo de militancia vs tiempo libre), sino que el compromiso con el colectivo es también un compromiso con el sí mismo. O dicho de otra forma: el compromiso con otras prácticas posibles es también el compromiso con que se puede devenir otro, con que podemos devenir otros, desear de otra manera, sentir de otra manera, gozar de otra manera y entender los vínculos de otra manera. Nos comprometemos con espacios comunitarios, proyectos políticos y prácticas militantes porque queremos ser también otras personas, ser de otras formas, no desear lo que el capital nos ofrece para desear. Ni las prácticas individuales (de consumo, por ejemplo) pueden cambiar el sistema, ni podremos transformarnos sin participar en espacios no consumistas, por ejemplo. 

El compromiso con el presente es también, como se ve, un compromiso con una misma. Un compromiso con la idea de que podemos devenir distinto, eliminar lo que de subjetivación patriarcal, capitalista y colonial hay en nosotras. Este doble compromiso (con el común y con otro yo posible) es importante porque es una apuesta, en el fondo, por el hecho de que no todo está perdido, de que hay otras vidas posibles por vivir y que, algunas de ellas, merecen la pena ser vivida. Porque parte de comprometernos con el presente es también  darnos cuenta de que el placer cómodo, pero muerto y viscoso, que propone el capital nos sumerge en aquello que Fisher llamó hedonismo depresivo: una búsqueda incesante por el estímulo y el entretenimiento que solo nos trae depresión. 

No se trata de someterse al colectivo, sino de reconocerse como efecto y parte de lo común: lo que se transforma en el afuera también nos transforma. El compromiso con el común, en ese sentido, no reprime al sujeto, sino que lo abre, lo saca del bucle de autoafirmación cínica. Se trata de salir de nosotras mismas y comprometernos con algo más allá: con el presente y su lucha. Porque como escribió Fisher:  “No hay realismo más allá de lo Real del antagonismo de clase”.