Opinión
Palabra política, palabra mitológica y palabra profética: en torno a la encíclica Magnifica Humanitas

¿Qué hace que un discurso crítico tenga fuerza? ¿Quién tiene hoy legitimidad para hablar de lo común?

En varios artículos y entrevistas, el filósofo Bruno Latour, referencia en el activismo ecologista, elogió la encíclica Laudato Si’ del papa Francisco “sobre el cuidado de la casa común, nuestra hermana, la tierra”. ¿Dónde residía para él su novedad, su potencia?

“Es una cuestión de estilo”, decía Latour. Es decir, no simplemente de mensajes o contenidos, sino también de forma, de tono, de ritmo. Seguramente podemos encontrar las ideas del texto en muchos libros del pensamiento crítico contemporáneo, pero la encíclica añadía algo más: “una potencia mitológica y profética”.

Buen conocedor de las cumbres internacionales sobre el clima, Latour constataba que el lenguaje político había perdido toda “virtud de convicción, de espiritualidad, de ímpetu, de voluntad”. Los diagnósticos y las recetas que surgían de las cumbres podían ser certeras, bien informadas, políticamente correctas y razonables, pero no movían a nadie a nada. Sin embargo, Laudato Si’, conjugando el clamor de la tierra y de los pobres, la crítica social y la crítica ecologista, fue capaz de “renovar la predicación apostólica en el interior mismo de la teología”, desbordando el ámbito de la Iglesia y de la comunidad de creyentes.

Creo que la misma apreciación de Latour puede aplicarse a Magnifica Humanitas de León XIV sobre los desafíos de la Inteligencia Artificial, y de ahí su resonancia global. Seguramente su fuerza no radique tampoco en la originalidad de sus tesis sobre la IA, que podemos leer diseminadas a lo largo y ancho de la teoría crítica más sofisticada del presente, sino en una cuestión de lenguaje. La potencia de una escritura no entendida meramente como vehículo o canal para “hacer pasar” mensajes y análisis correctos, sino por su capacidad de afectación, de interpelación, de llamamiento, de horizonte. Desde un lugar de enunciación colectivo, institucional e histórico como es la Iglesia.

La crítica se mueve en el registro antropológico-civilizatorio: lo que está en juego hoy desborda las luchas de poder y los asuntos de gestión, es una disputa entre concepciones de lo humano, la vida y el mundo. La IA se toma como piedra de toque: esta innovación tecnológica pone encima de la mesa preguntas radicales sobre la naturaleza humana, el trabajo, la escuela, la paz y la guerra, el futuro. Nos obliga a repensarlo todo de nuevo, ¿quién acepta el desafío?

Es un texto crítico pero quirúrgico, es decir, no hace condenas en bloque ni se regodea en la denuncia del mal, sino que anima a pensar la IA por detalles. ¿Quién financia, quién diseña, con qué valores? Es un texto no moralista sino estratégico que señala caminos y acciones posibles, que hace indicaciones y propuestas concretas, que dirige mensajes a sujetos y ámbitos particulares: el mundo del trabajo, de la investigación, de la escuela.

Es un documento político de primer orden, que aspira a una transformación individual y colectiva profunda, pero escrito paradójicamente en un lenguaje completamente despolitizado —o repolitizado por debajo de la política convencional—, sin referencias al eje izquierda/derecha, a la coyuntura, a las figuras y figurones de la política clásica. Un lenguaje cuidado y hermoso, lleno de imágenes poderosas, completamente accesible a cualquiera.

¿Qué es una “palabra profética”? Justamente una palabra que no se limita a “informar” a quien la escucha de tal o cual cosa, sino que pretende su transformación, su “conversión”

En esta elección de escritura hay una tesis fuerte sobre el presente: el problema principal no es la “derechización” de las masas, sino la “desorientación” de quienes quieren y pelean ya por construir algo distinto. A toda esa gente hoy huérfana, “artífices inconscientes y arquitectos desunidos” de otro mundo desde la vida cotidiana misma, la encíclica les ofrece una visión de conjunto, horizonte y coordenadas, enunciados e imágenes. Un mapa para prácticas dispersas, la tentativa de un nuevo “nosotros”.

Entonces, ¿qué es una “palabra profética”? Justamente una palabra que no se limita a “informar” a quien la escucha de tal o cual cosa, sino que pretende su transformación, su “conversión”. Una palabra que produce efectos de cambio, conmueve al lector, lo pone en movimiento, a través de un sistema de imágenes capaz de orientar y a la vez de activar las ganas de cambiarlo todo, empezando por uno mismo. ¿No es todo esto a lo que siempre aspiró la palabra política?

La palabra profética no sólo denuncia y señala los males del presente, sino que abre un horizonte distinto e imágenes para empezar a caminarlo. ¿Qué horizonte se abre en Magnifica Humanitas? Quisiera detenerme en tres desplazamientos que me parecen especialmente significativos: el pasaje de la regulación a la construcción, la disputa por la definición de lo humano y la propuesta de una “civilización del amor” frente al paradigma de guerra hoy imperante.

Babel y Nehemías, regulación y construcción

La IA, dice la encíclica de León XIV, es un ambiente en que estamos inmersos. En el que ya estamos inmersos. Está disuelta en mil procesos cotidianos de toma de decisiones: en la información, el trabajo, la educación, la salud, las finanzas. Esta descripción de la IA como “ambiente” es fundamental: no estamos ante una herramienta o un conjunto de herramientas que podamos usar así o asá, sino inmersos en un medio que nos modela, configurando y reconfigurando nuestra subjetividad.

Si la IA fuera simplemente una herramienta, el problema sería efectivamente regular su uso: establecer límites, prohibiciones, derechos, responsabilidades. La regulación sería la respuesta adecuada. Pero si la IA es un ambiente, la cuestión cambia. Un ambiente no simplemente se regula: se habita, se cuida, se diseña, se transforma. Se construye y reconstruye.

La encíclica se aparta así, consecuentemente, del horizonte progresista de la “regulación”, esa bandera que esgrime por doquier la izquierda ante los avances del capitalismo hoy. Regular el turismo, regular el acceso a los móviles, regular el porno. El problema es que la regulación es reactiva, siempre llega tarde, juega en la cancha (el mundo) del otro.

La noción de “ambiente” desplaza el centro de gravedad del debate. La regulación puede seguir siendo necesaria en tal o cual caso, pero deja de ser el horizonte. No se trata únicamente de regular una tecnología, sino de rehacer el ambiente que esa tecnología configura. La propuesta de regulación, sin creación de mundo, está abocada una y otra vez a la derrota.

El desafío entonces es de construcción. ¿Qué construcción? La encíclica recurre en este punto a su intimidad con las sagradas escrituras para proponer imágenes hermosas, poderosas. Se puede construir al modo de Babel, se puede construir al modo de Nehemías. Son dos tipos de actividad, de imaginario, de liderazgo, de afecto.

Babel expresa la construcción ensimismada, altanera, homogénea y homogeneizante. Representará a lo largo de toda la encíclica el paradigma tecnocrático que se trata de discutir y desafiar. La historia de Nehemías y la reconstrucción de las murallas de Jerusalén es la figura de otro modo de hacer: desde la vulnerabilidad asumida, la responsabilidad compartida, la cooperación entre diferentes, coordinados por líderes que no sustraen capacidades a la multitud sino todo lo contrario.

Frente al paradigma tecnocrático del dominio, la búsqueda del bien común de Nehemías. El núcleo de la propuesta de la encíclica no es prohibir o regular estatalmente, sino construir al modo de Nehemías otro mundo y otra tecnología: específica, local, en relación a las comunidades escolares concretas, situadas. “Desarmar la IA”, es decir hacerla habitable, participable por los mundos singulares.

El desafío no sería solamente que una comunidad adapte una tecnología a sus valores, sino que pueda intervenir en su diseño, sus usos, sus reglas y sus efectos

Esta propuesta podría resonar a mi juicio con otras como las del pensador de la tecnología Yuk Hui o la de la ingeniera informática Margarita Padilla. En ambos casos se trata de volver a insertar la tecnología en mundos sociales o formas de vida concretas de modo que estos puedan decidir qué quieren hacer con ella. Son las “cosmotécnicas” de que habla Hui, las “alianzas tecno-sociales” en el caso de Padilla. Otras tecnologías (¿o habría que hablar de técnicas?) para otros mundos.

Mientras que Babel representaría una IA universal, homogénea, centralizada, opaca, que impone a todas las situaciones una misma racionalidad de control y optimización, la figura de Nehemías propone tecnologías situadas, construidas desde y por las necesidades y saberes de comunidades concretas, apropiadas y adecuadas, ad hoc. El desafío no sería solamente que una comunidad adapte una tecnología a sus valores, sino que pueda intervenir en su diseño, sus usos, sus reglas y sus efectos.

Una escuela que decide para qué tareas utiliza IA y para cuáles no; un colectivo de trabajadores que negocia qué decisiones pueden automatizarse y cuáles deben permanecer bajo control humano; una administración municipal que desarrolla sistemas adaptados a sus servicios y bajo control público; una comunidad científica que establece qué datos, modelos y criterios considera legítimos.

La construcción según la imagen de Nehemías significa recuperar capacidad de decisión tecnológica. No somos simplemente consumidores de tecnologías ya hechas, sino que nos convertimos en coautores de los ambientes técnicos que habitamos. Con todo el desafío de democratización de saberes, de discusión sobre los costes medioambientales, de coordinación entre singularidades que conlleva esto.

Disputar lo humano

¿Qué es lo humano, lo propiamente humano? ¿Aquello que no puede ni debe ser sustituido? La IA pone directamente la disputa política en este nivel antropológico. ¿En qué nos estamos convirtiendo, en qué queremos convertirnos?

Para el paradigma tecnocrático, para el transhumanismo, para Babel, la vida (incluida la vida humana) es materia a ser perfeccionada, superada, trascendida. Este proyecto de optimización siempre traerá “ajustes”: el descarte de todo lo que no encaja, de todo lo lento, de todo lo viejo, de todo lo vulnerable, de todo lo rebelde.

¿Qué sería entonces lo humano a defender? ¿Se trata del regreso a un humanismo beato, “lo humano como medida de todas las cosas”? ¿Cuál es la especificidad (no necesariamente superioridad) de la inteligencia humana?

La modernidad política ha pensado mucho las condiciones del mal. Pero mucho menos las condiciones del bien

El ser humano tiene un cuerpo y aprende desde la experiencia, hace una experiencia “íntima” de las cosas (la alegría, el dolor, las situaciones). La inteligencia humana no es velocidad y capacidad de cómputo, reside en esta “intimidad” con el mundo: conocemos “desde dentro”. No es exactamente inteligencia, podría decirse, sino sabiduría.

Entre las experiencias humanas hay una privilegiada: la experiencia del límite. El error, el fracaso, el sufrimiento, no son déficits a corregir, sino espacios de maduración y transformación. Aprendemos y crecemos a través de las cicatrices que nos deja en el cuerpo la experiencia del límite: la muerte de un ser querido, una enfermedad, una ruptura. ¿Cuáles son las cicatrices de la IA?

Cuando hoy se plantea sustituir a los seres humanos en el trabajo, en la toma de decisiones, en la delegación de capacidades en cualquier ámbito, ahí están triunfando ya los valores de la optimización, del rendimiento, del control. Porque la tecnología no es neutra, sino que incorpora decisiones de mundo.

Si Laudato Si’ fue un canto de alabanza a las potencias de la materia, de las que los humanos estamos al cuidado y en interdependencia, Magnifica Humanitas es una reivindicación de la materialidad del cuerpo, la experiencia y el límite. La humanidad es magnífica, dice la encíclica, al mismo tiempo que herida. Es magnífica porque está herida. Esa herida es apertura a los otros, a lo otro. El cambio es radical: ¡la Iglesia defiende ahora como nueva trascendencia —nueva tarea, nueva misión, nuevo desafío— un cuidado radical de la inmanencia! ¡Una Iglesia materialista!

La escuela: tiempo y deseo

Una de las potencias de la encíclica de León XIV es su interpelación a personas y mundos concretos, un llamamiento a lo que se juega en cada espacio de vida con respecto a la IA, entre ellos la escuela.

¿Cuál es el lugar de la escuela en la batalla del pensamiento? ¿Cuál es el sentido de la escuela en tiempos de IA, cuando ya se experimentan escuelas sin profesores en países de avanzada? Si la pregunta política fundamental es qué tipo de humano queremos ser, entonces hay que preguntar dónde y cómo se forma ese humano. Y la escuela es un lugar privilegiado porque trabaja precisamente sobre el tiempo, el deseo, la atención, la relación con el saber y la capacidad de juicio.

El problema de la IA entonces, en sus modalidades dominantes actuales, es que puede apagar la chispa del deseo, educándonos a querer satisfacerlo prematuramente

La escuela viene definida por la encíclica como un lugar-custodio de la verdad. Pero, ¿qué es la verdad? ¿Un saber verificado científicamente, una información correcta? La verdad se busca, no está ya ahí y simplemente debe ser transmitida. Es, dice bellamente la encíclica, una “chispa” que surge al frotar incansablemente los conceptos y las experiencias como si fuesen pedernal.

Esa chispa requiere de tiempo y deseo. El tiempo como temporalidad de proceso, tiempo de la maduración, tiempo de la pérdida y el encuentro, el tiempo de la confrontación, en primer lugar con uno mismo. Un tiempo de viaje, del aprendizaje como viaje del que volvemos transformados, viaje con todas sus angustias, sus derivas, sus desorientaciones, no exactamente turístico.

El deseo de la búsqueda, el deseo de lo desconocido, el deseo de investigación. El deseo de lo que no se tiene, de lo que no se sabe, de lo aún-no-alcanzado. El deseo, desde Platón hasta Simone Weil pasando por el psicoanálisis, es siempre deseo de lo que falta, movido por la falta.

El problema de la IA entonces, en sus modalidades dominantes actuales, es que puede apagar la chispa del deseo, educándonos a querer satisfacerlo prematuramente, volviéndonos ansiosos e impacientes cuando las cosas se tuercen, aburridos y apáticos cuando los logros no son inmediatos. Puede responder antes de que una pregunta madure, llenar el silencio antes de que aparezca una asociación, resolver una dificultad antes de que descubramos qué nos estaba enseñando esa dificultad.

Facilidad e instantaneidad en lugar de proceso y viaje, seudo-objetividad en lugar de discusión crítica, simulación de conversación en lugar de conversación real, con sus conflictos y malentendidos, la IA dominante funcionaría como poder de saturación: clavados a lo que ya-hay, dejamos de desear lo que aún-no-es.

La pregunta clave no es entonces si permitir o no el uso de ChatGPT, sino cuál es el sentido de la escuela y qué tipo de ambiente queremos que sea. ¿Un lugar de acceso instantáneo a respuestas o un lugar donde se aprende a desear saber? ¿Un lugar de optimización del aprendizaje o un lugar de transformación? ¿Un lugar donde se delega el pensamiento o donde se adquiere capacidad de pensar?

La civilización del amor

La guerra hoy vuelve por todas partes, pero ¿alguna vez se fue? ¿Qué diferencia habría en este “regreso”? Rearme generalizado, nuevos actores y nuevas armas, Gaza... Pero sobre todo la guerra como paradigma, impregnándolo todo: los discursos, los afectos, los lenguajes, los tiempos, la percepción. La guerra como recurso, como respuesta a las crisis económicas, de convivencia, ecológicas, a la crisis general del propio neoliberalismo.

A este auténtico estado de guerra (político, económico, espiritual…), la encíclica no le opone simplemente una “vuelta atrás”: al multilateralismo, la globalización, las instituciones internacionales. Lo que propone es un nuevo horizonte, ni más ni menos que un nuevo horizonte civilizatorio. Y se atreve a enunciarlo así: civilización del amor.

Es decir, la encíclica no sólo propone políticas de paz. Devuelve una palabra fuerte para nombrar el mundo que quiere construir. Eso es exactamente lo que Latour llamaba “potencia mitológica y profética”. “Regulación” no es un horizonte civilizatorio. Tampoco “multilateralismo”, “gobernanza” o “responsabilidad algorítmica”. Pero “civilización del amor” sí permite imaginar qué tipo de mundo se está intentando construir. Nombra afirmativamente el mundo que se quiere.

Pero el amor, ¿eso qué es? ¿Y qué se hace con eso políticamente? ¿No es algo demasiado volátil, demasiado personal, demasiado inconsistente para fundar nada? El amor puede hacerse estructura: es la apuesta de la encíclica. Del mismo modo que hay “estructuras de pecado”, como señaló la teología de la liberación, puede haber “estructuras amorosas”.

También el bien necesita condiciones, suscitarse mediante condiciones materiales y espirituales. La modernidad política ha pensado mucho las condiciones del mal. Pero mucho menos las condiciones del bien: instituciones, dispositivos, incentivos, estructuras. La encíclica parece insistir precisamente en eso: la paz no nace espontáneamente de la buena voluntad, sino que necesita escuelas, lenguajes, diplomacias, economías, culturas.

¿Y cuáles serían? La cultura de paz, como arte del diálogo, la negociación y la diplomacia; un uso desarmado del lenguaje; la justicia como fundamento de la paz; un nuevo realismo, ni cínico ni moralista, opuesto al realismo de la fuerza; un imaginario no bélico del conflicto… No se trata de que la gente sea más buena o más moral, sino de construir condiciones en las que determinadas prácticas de lazo y cooperación puedan sostenerse.

Una civilización sólo se para con otra. La amenaza de las extremas derechas guerreras no se neutraliza reivindicando un statu quo que ya no existe si es que alguna vez lo hizo, sino mediante el desafío de una nueva construcción, de una nueva creación, de una nueva civilización. La encíclica es el llamamiento, no sólo a una defensa de lo establecido, sino a una transformación en todos los órdenes, a una “conversión”.

Mutación civilizatoria y utopía

La IA no sólo reorganiza el trabajo, el poder o el beneficio; reorganiza el tipo de ser humano que puede existir. Y eso no es un efecto secundario. Es el terreno decisivo. En realidad, nada que el propio Marx no advirtiese ya. En los Manuscritos de 1844, la cuestión de la alienación es ya una cuestión antropológica: ¿qué tipo de ser humano produce una determinada organización del trabajo?

La encíclica participa de esta crítica antropológica a su manera. No pregunta únicamente: ¿quién posee la IA? ¿Quién obtiene la plusvalía? ¿Qué desigualdades produce? ¿Qué costes medioambientales supone? Sino también: ¿qué ocurre con el deseo? ¿Qué ocurre con la verdad? ¿Qué ocurre con la experiencia del límite? ¿Qué ocurre con la conversación, con la atención, con el tiempo? En definitiva, ¿qué ocurre con lo humano? Estas cuestiones antropológicas son inmediatamente políticas hoy, cuando el poder económico reside en la producción y explotación de la subjetividad.

¿Ha perdido hoy el lenguaje político la capacidad de hablar en este registro antropológico-civilizatorio? Eso explicaría el interés creciente de tantísima gente joven por la espiritualidad, donde se mezclan todo tipo de superficialidades new age, de gesticulaciones narcisistas en búsqueda de algún tipo de originalidad que vender en el mercado con la renovación de las búsquedas sinceras en el plano de la subjetividad, los valores y las formas de vida. La encíclica anima a hacer de la espiritualidad una aventura social y política, común y colectiva, material y práctica.

Hubo no hace tanto tiempo una izquierda, liberada del esquema infraestructura/superestructura, capaz de entender la importancia política de los fenómenos religiosos y los debates teológicos. Por ejemplo, Mario Tronti, referencia del operaismo italiano, recordaba que si hay política de transformación hay inmediatamente referencia teológica, porque la revolución no se expresa en los lenguajes de lo dado, sino de lo por venir. La proliferación de búsquedas espirituales no es necesariamente una retirada de la política, sino pregunta y anhelo de otra política por crear.

La extrema derecha tecnológica capta perfectamente la fuerza de lo teológico-político en tiempos de crisis civilizatoria. Por ejemplo Peter Thiel, magnate de Silicon Valley y fundador de Palantir, no se limita a las cuestiones tecno-económicas, sino que interviene en disputas intelectuales, filosóficas, metafísicas y teológicas sobre el sentido de la vida y de la muerte, del futuro, de lo humano. Se atreve a profetizar, pero sus utopías solo aspiran a un futuro que es prolongación del presente: una innovación tecnológica-militar desencadenada de sus límites legales, éticos, antropológicos y civilizatorios.

El lenguaje político convencional, con su insistencia en la crítica meramente racional y su ceguera a las cuestiones existenciales, no alcanza. No hay transformación social duradera sin propuesta de una imagen distinta de lo humano, más atractiva, más deseable, más habitable que la que propone hoy el capitalismo tecnológico de guerra.

Por debajo de cada programa concreto de la IA se libra una disputa por el sentido de la vida y el mundo. Por un lado, la utopía oscura de la optimización: superar las limitaciones de la materia, desechar lo que no encaje, sustituirlo según la lógica del control y la eficiencia. Por otro lado, la utopía de la redención: reconstruir, reparar y desplegar las potencialidades inscritas en cada fragmento de materia, a través de una nueva relación de cuidado y responsabilidad con lo que nos rodea y constituye. El paraíso no como evasión hacia un “más allá”, sino como transfiguración/reparación del “más acá”.

Babel y Nehemías, dos figuras de construcción, dos lógicas, dos amores que construyen dos ciudades.