Filosofía
Valeria Campos: “Comer es incorporarse el mundo, nuestra relación con la comida define cómo vivimos”

Filosofía e alimento. El título de la XLII Semana Galega da Filosofía invita, casi de forma automática, a la sospecha: ¿qué tiene que ver esto con la filosofía? A esa pregunta trata de responder Valeria Campos Salvaterra en Pensar/comer: una aproximación filosófica a la alimentación (Herder, 2023). La filósofa chilena, con una mezcla inusitada de pasión y rigor intelectual, nos recuerda la importancia de aquello que, por cotidiano, suele quedar relegado a la superficie. Comer no es solo satisfacer una necesidad: es incorporarse el mundo, establecer una relación con él que atraviesa el cuerpo. No hay cuerpo que no esté mediado por lo que ingiere, digiere y expulsa. ¿Qué puede decirnos la filosofía sobre el alimento? ¿Qué quiso decir Feuerbach cuando afirmó que “el hombre es lo que come”?

¿Por qué el alimento ha sido un tema secundario en la historia de la filosofía?
Comer es tan cotidiano, tan repetitivo, que a veces se vuelve transparente. Además, es una actividad profundamente corporal. Pareciera que, para darle valor a la alimentación, hay que rebajar su dimensión corporal y abordar solo sus aspectos simbólicos. A mí me interesa justamente lo contrario: que sea un acto y una práctica material. Incluso esa parte del cuerpo que es oscura, desconocida, a la que no tienes acceso: la digestión. Los filósofos la han considerado fuera de los temas primordiales que, al menos en el origen griego, estaban referidos al alma, donde se sitúan las operaciones propiamente humanas —pero también las de la vida en general—: la intelección, la reflexión, el lenguaje, el sentimiento, la imaginación, la afección. Esas han sido siempre las cuestiones privilegiadas por la filosofía. Comer implica digerir: primero lo que pasa en la boca —masticar— y luego también cagar. Y esto hay que tenerlo en cuenta: no se puede comer sin cagar. Por eso son temas considerados muy bajos.

En el libro hablas de una jerarquización de los sentidos. ¿Qué nos puedes decir sobre esto?
Los filósofos se han dedicado a jerarquizar los sentidos porque, al menos en la filosofía griega, ordenar el mundo implica jerarquizarlo. En ese planteamiento, la vista y el oído son sentidos privilegiados. El motivo es que operan a distancia del objeto, y esa distancia produce una sensación de objetividad. Por ejemplo, todos vemos ese pilar que está ahí: está a una distancia común para todos, y eso nos garantiza una experiencia objetiva. Los sentidos son valiosos solo si aportan conocimiento. Si no contribuyen directamente a la verdad, quedan relegados. Cuando hablamos del gusto o el tacto, se desdibujan los límites entre el objeto y el sujeto. Son experiencias más solitarias: uno degusta en soledad. Por eso se dice que los gustos son personales, que no se puede decir nada sobre ellos. Pero podríamos establecer otra jerarquía: la de los sentidos que nos hacen gozar más. En ese caso, el gusto probablemente ganaría. Sin embargo, el criterio dominante ha sido siempre el conocimiento, la verdad —los filósofos han estado bastante obsesionados con eso—.

A mí me interesa mucho una idea de Hegel: el alimento, sobre todo cuando está cocinado, es la objetivación de un sentimiento, concretamente del amor. Si yo te amo, puedo decírtelo, pero tú tienes que creerme. En cambio, ese sentimiento puede objetivarse en un alimento que preparo y te ofrezco. Es una forma de hacer visible un sentimiento subjetivo: ahora se ve, todos lo pueden ver, todos lo pueden compartir. Y esa idea me gusta mucho.

En la introducción comentas que uno de los efectos de la pandemia fue la pérdida del gusto y del olfato y que, para tu sorpresa, eso no desató ninguna protesta. Cosa que seguramente hubiese sucedido si perdiéramos la vista. ¿A qué sentido estarías dispuesta a renunciar si te obligaran a elegir?
A ninguno. No, realmente no. Creo que todos los sentidos cumplen funciones y nos aportan valor en distintos niveles. Además, la experiencia gustativa involucra también el olfato: cuando no lo tienes, las papilas gustativas funcionan con mucha menos intensidad. Y están también las temperaturas y las texturas, que son funciones táctiles. Es decir, el gusto es, como mínimo, una experiencia gustativa, olfativa y táctil.

También influye la vista, ¿no?
Claro. Y hay también una dimensión auditiva en el masticar. Todo eso entra en juego. Por eso hablar del gusto es un poco tramposo: en realidad es un sentido que integra a los demás. Los sentidos funcionan en coordinación, en conjunto, en una relación que hace muy difícil decir que podrías prescindir de uno. Si pierdes uno, de alguna manera los pierdes todos. Cuando perdí la sensación gustativa por el covid-19, lo que me impresionaba —y me daba rabia— era que se tratara como algo anecdótico. Yo me imaginaba que abriría el diario y sería un escándalo mundial. Si la gente perdiera la vista, lo sería. Si el covid-19 te hubiese dejado ciego, se habría movilizado toda la ciencia mundial para encontrar un antídoto al día siguiente. Y eso no pasó con el gusto. Fue más bien: “Bueno, la gente perdió el gusto… que se las arreglen”. Y eso me parecía muy sintomático.

La alimentación es algo muy íntimo, pero a la vez puede volverse impersonal, casi automática. ¿Hasta qué punto somos conscientes de lo que comemos? ¿Hasta qué punto estamos dispuestos a comer mejor?
Comer es un acto mitad consciente y mitad inconsciente, porque involucra toda esa dimensión del cuerpo a la que no tienes acceso, que te supera y frente a la cual eres, en cierto sentido, pasivo. Hay muchas pulsiones implicadas en la práctica alimentaria sobre las que no tienes control. Puedes ir a terapia durante años y, aun así, varias se te van a escapar. El deseo está ahí, el instinto está ahí, y también la historia inconsciente. Por eso es importante reflexionar sobre el comer: hacerlo explícito, analizarlo, desmenuzar la experiencia alimentaria —que es lo que hacemos los filósofos—, intentar verla en todas sus dimensiones. Y ojalá esto también lo hiciera la gente: prestar más atención a cómo come, a qué come, de dónde viene lo que come, a las prácticas alrededor de la mesa. Eso es deseable.

Pero tampoco querría jerarquizar esa dimensión por encima de otra igualmente importante: hay algo en el comer que tiene que ver con entregarse, con ser pasivo. “Dame comida, qué rico, voy a comer esto y que pase lo que tenga que pasar”, sin pensar tanto en su origen o en cómo comes. Y esa dimensión no hay que reprimirla. Me parece que, cuando uno la reprime en exceso, termina generando neurosis y trastornos, y acaba teniendo una mala relación con el alimento. Y, como para mí la relación con el alimento es un modelo para pensar la relación con el mundo en general —porque muchas de nuestras relaciones se pueden entender desde esa lógica de incorporación—, al final acabas teniendo problemas con el mundo en su conjunto. Yo soy muy partidaria de la ética alimentaria, pero no querría que se volviera un principio dominante, un régimen. La palabra “régimen” es muy reveladora.

En ese sentido, superar una pérdida es algo así como comerse al otro simbólicamente: incorporarlo para que pase a formar parte de tu estructura psíquica, de tu yo

Recuperas la idea de olvido de Nietzsche y la de introyección e incorporación, procedentes del psicoanálisis. ¿Por qué son importantes para hablar sobre el alimento?
En las sociedades actuales tendemos a registrarlo todo: proliferan los dispositivos de memoria, nada se puede olvidar. Friedrich Nietzsche, en cambio, plantea algo muy distinto: olvidar es necesario. Dice algo así como que olvidar es como cagar: necesitas vaciar para que la digestión vuelva a funcionar, para que sea buena. Necesitas liberar espacio en la conciencia, hacer una especie de tabula rasa.

Por otro lado, lo que me interesa mucho —y que tomo directamente del psicoanálisis— es la idea freudiana de duelo. El duelo —el trabajo que haces cuando pierdes a alguien querido— tiene una estructura incorporativa análoga a la alimentaria. Esto es lo que plantea Sigmund Freud y lo que después desarrollan otros psicoanalistas, sobre todo de la escuela húngara: desde Sándor Ferenczi hasta Nicolas Abraham y Maria Török, que son los que más me interesan. ¿Cómo se piensa el duelo? Cuando hay un objeto perdido, el aparato psíquico intenta introyectarlo, incorporarlo, para que siga viviendo en el interior. Es decir, producir una presencia interna de aquello cuya presencia externa ya no está. En ese sentido, superar una pérdida es algo así como comerse al otro simbólicamente: incorporarlo para que pase a formar parte de tu estructura psíquica, de tu yo.

Esto conecta también con lo que hoy sabemos, gracias a la antropología, sobre ciertas prácticas antropofágicas de los pueblos amerindios. Durante mucho tiempo fueron interpretadas por los colonizadores —sobre todo misioneros cristianos— como barbarie (“se comen los unos a los otros”), pero hoy sabemos que no se trataba de una práctica salvaje en ese sentido. Por ejemplo, el endocanibalismo tenía la función de hacer que la persona que ya no está afuera siga viviendo en uno mismo. También existían otras formas, como el exocanibalismo, vinculadas a la adquisición de propiedades del carácter del otro. Esa simbolización cumple funciones muy ricas para el aparato psíquico. Por un lado, permite elaborar una pérdida; por otro, ensancha el campo del yo. El yo se amplía cuando incorpora la alteridad: deja de estar cerrado sobre sí mismo y empieza a nutrirse de lo que no es. Ese ensanchamiento permite una relación más abierta, más pacífica, con la diferencia, con lo otro.

¿Cómo se relaciona todo esto con los Trastornos de Conducta Alimentaria?
Puede ser que un duelo que no se elabora bien se manifieste en la práctica alimentaria, en trastornos como la sobreingesta. Es como si la mente dijera: si no puedo incorporar simbólicamente al otro de forma exitosa, quizá pueda hacerlo materialmente, comiendo. Ahora bien, yo ahí matizaría a los psicoanalistas: no todo duelo fallido se traduce en una relación literal con el alimento. Y, de hecho, incluso un duelo bien elaborado implica algún tipo de relación material con él —intentando, claro, que sea lo menos dañina posible—. Es cierto que ellos estudian sobre todo estas formas fallidas, donde aparece esa compulsión: comer como un intento de resolver algo que no ha podido resolverse en el plano simbólico. Es lo que el psicoanálisis llamaría una incorporación proyectiva: un comer que no logra cumplir esa función simbólica de hacer que el otro viva en ti, de ensanchar tu campo egóico.

Pasemos ahora a una secuencia de conceptos clave: “Estado afiebrado”.
Es una idea del Platón de La República, donde intenta construir su ciudad ideal: una ciudad en la que la alimentación debe estar orientada a producir la salud de los ciudadanos. Hoy esta idea está más cuestionada que nunca: ¿qué es lo saludable? Un día te dicen que la pirámide es así, al siguiente que las proteínas, luego que las plantas… Parece difícil sostener que la alimentación solo es buena si responde a un criterio general.

La cocina tiene un valor añadido en una cotidianidad en la que todo está virtualizado, donde nuestra experiencia se inmaterializa constantemente

Hace unos años se generó una polémica por la política de Isabel Díaz Ayuso en los comedores escolares, donde se servían pizzas. Y ahí pasó algo interesante: en términos racionales, la crítica parecía clara. Pero muchos sectores de la población respondieron: “¿Por qué vamos a quitar la pizza?”.
Puede que la solución no sea eliminarla, sino hacerla bien, con buenos ingredientes. No se puede pensar la alimentación de manera puramente funcional, como si fuéramos máquinas que ingieren proteínas y minerales al margen de la experiencia sensorial. Eso es un error. No puedes alimentarte de forma saludable reprimiendo el placer. Las políticas públicas deben tener esto en cuenta: ¿cómo vas a introducir una dieta en los jóvenes? ¿cómo le vas a ganar a McDonald’s?

Cocina.
La cocina es una práctica humana fundamental. Con ella, el cerebro dio un salto muy importante. Pero, más allá de eso, lo que me interesa de cocinar es que es una de las pocas instancias que nos quedan en las que mantenemos una relación corporal y material con el mundo. Por ejemplo, si estás haciendo una pizza, involucras la mano y la harina salta por todos lados. Es un acto muy cotidiano, pero no todo el mundo mantiene esa relación. Ni a todo el mundo le gusta. Aun así, creo que todos deberíamos cocinar al menos un poco: está a nuestro alcance, y el acto de cocinar te saca del fetichismo, de esa sensación de que los alimentos aparecen ahí sin preguntarte de dónde vienen. Cocinar implica tocar, oler, escuchar, ver… y sentir. Tiene un valor añadido en una cotidianidad en la que todo está virtualizado, donde nuestra experiencia se inmaterializa constantemente. En este sentido, la cocina está imbricada con el deseo: comer es, en cierto modo, el gran modelo del deseo. Así se veía en la filosofía griega.

Dices que la metáfora alimentaria era una metáfora privilegiada.
Claro. Es que el deseo de comer sirve para explicar otros deseos. Eso se refleja en nuestro lenguaje cotidiano: cuando decimos “me comería a esta persona” o “qué rica esta persona” —en Chile lo decimos así, de forma medio sexualizada—, o incluso “nos comimos”. No sé cómo funciona aquí…

Es algo universal.
Incluso deseos que no tienen que ver directamente con la alimentación se comprenden, en su forma más radical, a partir de esos deseos básicos: el hambre y la sed. Y esto se ve también en el lenguaje técnico. A mí me sorprendió mucho cuando me di cuenta —leyendo en griego— de que términos como “anorexia” provienen de la palabra órexis, que significa deseo. La anorexia, que hoy entendemos como un trastorno alimentario, en realidad significa “falta de deseo”. Es decir, utilizamos una palabra general sobre el deseo para nombrar un trastorno específico de la conducta alimentaria. Por eso creo que no puede haber una reflexión sobre el deseo que no pase por el deseo alimentario.

Esto está muy demonizado por la ciencia nutricional, con esa idea de que solo deberíamos comer cuando tenemos hambre. A veces uno quiere comer simplemente porque le hace feliz, porque es una forma de relacionarse con el mundo

¿Y cómo definirías el deseo?
El deseo es una relación afectiva y tendencial hacia un objeto que no eres tú, algo que está fuera de ti. Es un impulso que te arrastra hacia eso otro. Tradicionalmente se pensaba que el deseo surge de la carencia: deseas porque te falta algo. El hambre es el ejemplo paradigmático: te falta comida, deseas comida. Pero hoy tenemos herramientas —y muchos filósofos lo han planteado— para pensar que el deseo también puede darse sin carencia y, de hecho, que su ausencia puede intensificarlo. Esto se ve claro en las relaciones amorosas: sería problemático que el deseo hacia tu pareja se basara únicamente en la carencia, en que te falta algo que el otro viene a llenar. En muchos casos ocurre lo contrario: mientras más tienes de esa persona, más se profundiza el deseo.

Cabe indicar que el hambre no es la única forma del deseo alimentario. Entendido como carencia, como falta, no lo agota. Hay otras formas: a lo mejor no tengo hambre, pero tengo ganas de comer. Esto está muy demonizado por la ciencia nutricional, con esa idea de que solo deberíamos comer cuando tenemos hambre. A veces uno quiere comer simplemente porque le hace feliz, porque es una forma de relacionarse con el mundo.

Akrasia.
Akrasia. Incontinencia. Aristóteles distingue varios estados. Para él, la virtud es un hábito: una conducta repetida que se vuelve natural. Pero llegar a ese hábito implica pasar por etapas difíciles. Por ejemplo, decides dejar de comer azúcar. Vas a una fiesta, hay una tarta y te la comes: no eres capaz de resistirte. Eso es un estado de akrasia: tienes la intención, pero no puedes cumplirla. El siguiente paso sería resistirte, aunque te cueste: no comerla a pesar del deseo. Eso es la enkrateia, el autocontrol. Y, a fuerza de repetir ese proceso, llega un momento en que ya no te cuesta: simplemente no te apetece. Ahí es cuando el hábito se ha consolidado.

Catacresis.
La catacresis es una figura retórica que consiste en usar una palabra para nombrar algo para lo que no tenemos término propio. Trasladamos una palabra de un campo semántico a otro para suplir esa falta. Los ejemplos típicos son “la pata de la mesa” o “el ala del avión”. La mesa no tiene patas, el avión no tiene alas en sentido literal: tomamos términos del mundo animal y los aplicamos a objetos técnicos. Pero a mí me interesa otra cosa: el lenguaje mismo. No tenemos una palabra específica para nombrar el lenguaje. Las articulaciones humanas permiten expresar símbolos, ideas, pensamientos y sentimientos, y comunicarlos de manera que otros los entiendan, pero no hay un término propio para eso. Lo que hacemos es una catacresis con la palabra “lengua”: un órgano del cuerpo que sirve para deglutir y articular fonemas, pero con el que nombramos un fenómeno simbólico muchísimo más amplio.

¿Cómo enmarcarías fenómenos como los concursos gastronómicos, tipo MasterChef?
Yo diría que fue un fenómeno muy positivo en su momento. Ahora está desinflándose. Por un lado, está la profesionalización de la cocina. Es algo relativamente reciente, del siglo XX, cuando se convierte en un saber especializado. Antes había recetarios, pero el saber culinario estaba fundamentalmente en manos de las mujeres, ligado a lo doméstico. Con la profesionalización se masculiniza. Ahora bien, este proceso también ha permitido desarrollar un conocimiento mucho más amplio sobre cómo transformar los alimentos: con fines nutricionales, funcionales, sociales, gustativos… y, por supuesto, para el placer. Un buen cocinero, al final, tiene que cocinar rico. Por otro lado, a partir de los noventa cambia el lugar del cocinero: pasa de estar en la trastienda —invisible, aunque altamente cualificado— a ocupar el primer plano. Se convierte en una figura pública que muestra su saber y su técnica en escena. Y eso ha dado prestigio a la cocina, que pasa a ocupar un lugar en la configuración de lo social que antes no tenía.

Pero lo hace al precio de volverse un ámbito muy jerárquico, ¿no?
Muchos se colocan arriba. Pero, en el fondo, lo que me interesa es que el acto de cocinar —y quién cocina— pasa a formar parte de la trama social. Eso, en principio, me parece positivo: hace que la gente quiera cocinar más y que ciertos saberes se difundan, dejando de ser exclusivamente académicos o profesionales. Es bueno que la cocina haya salido de la trastienda y se haya convertido en una práctica valorada públicamente. El problema está en su espectacularización, que genera expectativas irreales: ves a chefs en televisión haciendo platos increíbles y sabes que tú no vas a llegar a eso. Lo mismo ocurre con la alta cocina. Tiene un lado muy positivo —lleva la técnica y la experimentación con el gusto a niveles altísimos—. Ir a un restaurante Michelin es, en ese sentido, una experiencia única. Pero también es algo muy selectivo, inaccesible para la mayoría.

¿Qué es el “gastronacionalismo”? En el libro recuperas la figura de Gastón Acurio para ilustrarnos sobre ello.
En Perú aparecen, a finales de los noventa, algunos de los primeros cocineros que dan el salto a la televisión en América Latina. Gastón Acurio fue fundamental en la revalorización de la cocina latinoamericana. Pero ese discurso gastronómico —y esto es importante—, aunque parte de buenas intenciones, puede derivar en otra cosa. En principio buscaba reivindicar la cocina local, la latinoamericana, la peruana en particular. Sin embargo, en algunos casos fue derivando hacia un discurso hipernacionalista. Lo importante dejaba de ser el rocoto, el ceviche, los productos mismos, y pasaba a ser la bandera peruana en el mundo: la cocina como símbolo nacional más que como práctica cultural.

Ahí hay un desplazamiento problemático, porque lo interesante es la cocina, no la bandera. La cocina es siempre un cruce de fronteras: las más ricas suelen ser aquellas donde ha habido más migración e intercambio cultural. Perú es un buen ejemplo: allí llegaron españoles, japoneses, chinos, italianos… En Chile, en cambio, ese proceso fue más tardío y limitado, y eso se refleja en su cocina. Cuando hablo de “tráfico cultural” incluyo también la colonización —un proceso violento—, que, sin embargo, en términos culinarios generó mezcla. Por eso, cuando hablamos de cocinas “nacionales” —la italiana, la española o incluso las regionales—, conviene recordar que gran parte de su riqueza proviene precisamente de esos cruces: de personas que llegan de otros lugares, traen ingredientes, saberes, productos, y todo eso se combina. En ese sentido, así como comer implica un proceso de incorporación, cocinar implica también un tránsito cultural, un intercambio entre mundos.

Hay algo que no se puede eliminar: cuando comes, hay placer. Y ahí está la dificultad de cualquier ética alimentaria. No puedes ignorar el gusto, el gozo. ¿Cómo normas el gozo? Es muy difícil

En las discusiones alimentarias hay dos posiciones muy recurrentes: una suerte de “naturalismo alimentario”, que ensalza lo natural, lo saludable y lo puro, y un hedonismo, más proclive a ensalzar el placer de cada uno. ¿Cómo entiendes esa oposición?
Tiene que ver con una pregunta muy difícil: ¿qué significa comer bien?, ¿qué es alimentarse bien? Es un problema que no vamos a resolver del todo. Por un lado, están los paradigmas salutistas, que tienden hacia un discurso hipernaturalista: lo bueno sería lo natural, lo que viene directo de la tierra, lo no procesado, lo que apenas ha pasado por la mano del ser humano. Hoy incluso se habla de volver a modelos de cazadores-recolectores, como si cualquier mediación técnica fuera ya un problema. Ese es un polo.

Por otro lado, hay algo que no se puede eliminar: cuando comes, hay placer. Y ahí está la dificultad de cualquier ética alimentaria. No puedes ignorar el gusto, el gozo. ¿Cómo normas el gozo? Es muy difícil. Por eso, los discursos que reducen la alimentación a criterios funcionales —la salud, la masa muscular, la eficiencia del cuerpo— me parecen insuficientes. Hay que “hedonizar” estos planteamientos.

Ahora bien, decir que la alimentación es buena cuando hay goce no significa: “Me da igual todo, como cualquier cosa”. El placer también exige criterio: tiene que haber una idea de lo placentero que esté, en algún sentido, razonada. Ahí me sirve mucho Epicuro —y, en general, la tradición griega—, porque plantean algo muy interesante: no es tan importante qué comes, sino en qué medida lo haces. Quizá no sea una idea muy popular, pero, al menos para mí, el criterio más importante en términos de salud alimentaria es la cantidad. Yo puedo comer pizza, incluso una hamburguesa industrial, pero no todos los días. La clave está en la medida. Lo saludable es algo muy personal: tiene que ver con tu cuerpo, con tu fisiología, con tu historia. Como decía Aristóteles, lo bueno se destruye tanto por exceso como por defecto. Hay que buscar un punto medio que, ojo, no es universal, sino el que te corresponde según quién eres.

Estamos a punto de acabar. A ver qué te evocan estas dos escenas: el pecado original y la última cena.
Toca volver al deseo, que está profundamente ligado al deseo de comer. En la escena de Adán y Eva, el origen del pecado está simbolizado en un alimento —la manzana—. Podría haber sido otra cosa, por ejemplo el sexo, pero al situarlo en la comida el sentido se amplía. El apetito, el deseo, lo prohibido: todo queda condensado en ese gesto. Sus consecuencias llegan hasta la actualidad. Tenemos una relación culpable con la comida —por la salud, por el cuerpo, por el peso—.

En la Última Cena se muestra cómo se funda una comunidad en una escena de comensalidad. La comunidad cristiana se constituye ahí, en el momento en que Jesús comparte el alimento con sus discípulos. Y no es solo un episodio: es una escena que se repite constantemente a través de la eucaristía, que conmemora ese instante fundacional. La comunidad se instituye, se sostiene y se reconoce en ese acto de compartir alimento. En ese sentido, la tesis es que la comunidad —en un plano ético y político— se funda en la comensalidad. ¿Quieres formar parte de ella? Tienes que participar en esa escena: tienes que comer el cuerpo de Cristo.

En el texto nos dices que se introduce un “amor a la ley”.
El cristianismo introduce algo fundamental —la gran diferencia especulativa, podríamos decir—: el amor. Y ese amor se plasma en la escena de compartir alimentos. El amor de Jesús por sus discípulos se significa ahí, en ese gesto. Porque uno no comparte alimentos con los enemigos: comer es un acto de confianza, una forma de convivialidad por excelencia. Si tú comes con alguien, algo cambia. Puedes odiar a alguien, pero si te sientas a la mesa con esa persona, de alguna manera se abre otra clave.

Ya hemos incorporado el alimento y hecho la digestión. Ahora nos toca ir al baño. En el libro apuntas a una posible línea de investigación sobre defecar.
Sí, para allá voy. Así como me parecía importante reivindicar la alimentación desde la filosofía, creo que también es necesario pensar lo que ocurre después de la digestión, porque es determinante para nuestra existencia. El gran tabú que le queda a la humanidad es la caca. Hemos superado otros tabúes —el sexo, la política, la religión—, pero los excrementos y los fluidos corporales aún lo siguen siendo. Y se trata de procesos fundamentales, ligados al metabolismo y la digestión. Esos aspectos más “oscuros” del cuerpo, en la medida en que nos mantienen vivos, merecen ser abordados desde un pensamiento reflexivo y crítico.

Ahí cobra importancia la idea de escatología.
La escatología es un concepto que nombra tanto lo divino como lo excrementicio. Puedes decir “escatológico” para referirte a lo sublime o a la caca. Y esto es así porque, en el fondo, es el estudio de lo trascendente. Hay una trascendencia hacia arriba —lo sublime, lo inmaterial—, pero también hacia abajo: el excremento es lo que trasciende el cuerpo, lo que queda más allá de la digestión. Es otro tipo de “más allá”. Me interesa cómo en una misma palabra se cruzan esos dos sentidos: lo más alto y lo más bajo. Uno puede encontrar pistas en autores como Kant, Nietzsche, Bataille o Foucault. En realidad, aparece en toda la tradición: incluso Wittgenstein tiene sus deslices —aunque sea para negarlo—. El vómito, la orina… también están ahí para ser pensados.