Pensamiento
Juan Evaristo Valls Boix: “Para hacer la revolución hay que desearla y eso es quizá lo más difícil”

Parece que Juan Evaristo Valls Boix (Elche, 1990) lleve años sin parar con el objetivo de que paremos todos. Este joven escritor y profesor de Filosofía de la Cultura en la Universidad Complutense de Madrid dedica parte de su tiempo a leer los signos que anuncian un cambio de deseo que nos aleje de las lógicas de explotación capitalista que han convertido a una gran parte del mundo en un océano de malestar y depresión.

Ya en su obraMetafísica de la Pereza (Ned Ediciones, 2022), el autor indagaba en una genealogía de autores unidos por el noble arte de tejer imaginarios más cálidos y mullidos para una buena vida, que esta interminable agitación contemporánea donde el tiempo escasea y el descanso se convierte en un espejismo. En el Derecho a las Cosas Bellas (Ariel, 2025) el autor se detenía en la reivindicación de una vida holgada, serena, donde quepa el detenimiento y el no hacer nada.

Con JOMO. El gusto de perder (Anagrama, 2026) el filósofo se suma a quienes impugnan el hegemónico FOMO —ese Fear of Missing Out o miedo a perderse algo, que llena de ansiedad y mandatos las agendas de la gente— y defiende justo lo contrario, la alegría de perderse [Joy of Missing Out], no como una nueva moda capturable por el mercado sino como un cambio de sensibilidad que podría germinar en una agenda política que reivindique el reposo, y empuje por la redistribución del descanso. 

Como parte de una reflexión colectiva que atraviesa nuestros tiempos del demasiado, Valls Boix ha coordinado también la obra de reciente publicación Dolor Capital, afectos de resistencia y malestar social (Ediciones Ned, 2026) que reúne los textos de autores y autoras que vienen dándole vueltas a las encrucijadas planteadas por un cansancio omnipresente, y abogan por una respuesta colectiva para superar el desasosiego frente a la privatización del sufrimiento. 

Antes de hablar del JOMO creo que merece la pena detenernos en el FOMO. Mientras te leía pensaba que esa sensación incómoda de estar perdiéndose algo existe desde siempre, como cuando eres joven y vas a todas las fiestas, no vaya a ser que pasen cosas increíbles y tú no estés presente. ¿Por qué crees que no ha sido hasta estos tiempos que se ha conceptualizado esa sensación, deviniendo un término que condensa de alguna forma un modo de estar en el mundo? 
Creo que la memética hoy en día —nos guste más o menos, con sus potencias y sus límites— es un espacio donde efectivamente una sociedad puede nombrar lo que le pasa, puede indicar las cosas que le ocurren. Si se le ha puesto nombre al FOMO es porque hay una experiencia lo suficientemente colectiva y sedimentada como para que pueda reconocerse, cuando algo se nombra es porque también es índice de algo colectivo o de algo que nos atraviesa. Y el FOMO, en ese sentido, refiere a la actitud que se desea obtener del trabajador-consumidor por excelencia. El FOMO es una elaboración ansiosa de la pérdida, es el reverso de la obligación de la ganancia y es una forma de redirigir constantemente nuestro deseo hacia pautas de consumo o de trabajo.  La cultura de estar muy ocupado, tener muchos proyectos, era una expresión de éxito y de vida buena en los 2000 o los 2010. Algo saludado por todos.

Incluso antes de que existiera el término de FOMO ya existía esa idea publicitaria de “no te lo pierdas”, “no te lo puedes perder”. Estos son como pequeños antecedentes del FOMO.  Lo que ahora hace que sea un término controvertido o que la gente lo enuncie con pesar es que esta relación ansiosa de disponibilidad total para consumir o para trabajar ya no es tanto un ideal de vida buena, como algo necesario para poder vivir, para mantenerse a flote. Es decir, el FOMO designa efectivamente esa dinámica laboral en la que no puedes decir que no a nada, no puedes perderte nada. Esa dinámica que está tan presente en los falsos autónomos, o en los mensajeros, en los taxistas, en la uberización de los trabajos: yo no puedo perderme esta oportunidad, porque igual no viene otra, porque igual no llego a final de mes, porque igual no me vuelven a llamar.

El FOMO refiere también una actitud de apego ansioso, de disponibilidad completa y conectividad en un sentido más de consumo. Entonces yo creo que se le da nombre cuando es una experiencia que nos atraviesa a todas, que es colectiva y suficientemente sedimentada, es decir, cuando es una experiencia que dice algo de nosotros como sociedad o como colectivo. La lástima es que ese algo que dice el FOMO es que la conexión obligatoria, la ganancia obligatoria o la disponibilidad permanente ya no son, como antaño, una expresión de éxito, sino que se han tornado necesarias para permanecer a flote en esta vida. 

La conexión obligatoria o la disponibilidad permanente ya no son, como antaño, una expresión de éxito, sino que se han tornado necesarias para permanecer a flote en esta vida

En este delirio de consumo de experiencias en el que a veces nos volcamos, me interesa ese contraste que señalas entre la búsqueda continua de placer, y al mismo tiempo, la pulsión depresiva.
Lo que muchos autores han pensado es que, en una sociedad neoliberal, el modo de gobierno de los sujetos es el gobierno del deseo. Es decir, no se trata tanto de disciplinar o austerizar el deseo, sino de excitarlo siempre, dirigirlo siempre al mercado. Es solo un deseo excitado lo que nos hace consumidores, lo que crea una nueva necesidad, un nuevo objeto de deseo para uno mismo. Es decir, hay una exigencia continua de lo máximo.

Lo que ocurre en ese sentido —hay autores que han pensado al respecto, pero sin necesidad de recurrir a la sociología o a la filosofía, las estadísticas lo señalan— es que, efectivamente, esa explotación del deseo acaba agotando. Es decir: acaba agotando nuestra capacidad de atención, acaba agotando nuestros recursos psíquicos en general. Entonces, una sociedad que solo puede funcionar a través del estrés acaba generando no solo una fatiga de recursos materiales que ya estamos viendo, sino también una fatiga de recursos psíquicos que se expresa con la ansiedad, con el burn-out, con el insomnio, con somatizaciones de todo tipo y, efectivamente, acaba conduciendo a la depresión, entendida como una psicodeflación. Ese es el término que emplea Franco Berardi: es como un agotamiento del deseo. 

Ese momento de estar deprimido, de no tener capacidad para hacer nada, ni agencia para hacer nada, está vinculado justamente con esa conectividad, es decir, con seguir consumiendo un placer, con estar conectados a la Matrix. Es necesario mantenerse conectado, no dejar de consumir placer, para tener una mínima estabilidad. Es ese concepto de anhedonia depresiva, la incapacidad de hacer cualquier cosa que no sea obtener un placer inmediato. Entonces esa es la gran paradoja, ¿no?, que en la sociedad del placer, igual que en la sociedad de la libre elección a través del consumo, acabamos siendo todos unos obsesivos compulsivos. En la sociedad del placer acabamos todos deprimidos, porque no hay cuerpo que aguante tanto placer, no hay cuerpo que aguante tanta excitación.

Hay otra vertiente interesante en lo que planteas, el contraste entre todo lo que se supone que debemos hacer frente a la carencia de lo mínimo, entendiendo lo mínimo como tiempo propio, un hogar, la capacidad de proyectar un futuro.
Sí, yo uso esta expresión que es en cierto modo divertida: “una sociedad que nos demanda lo máximo mientras nos acaba privando de lo mínimo”. Creo que es muy cierto que la ética del trabajo contemporáneo tira del éxito de esa reconversión vía empresa —Mark Fisher lo llamaba una ontología de los negocios— en la que el que no gana no merece vivir. Lo que no crece no merece vivir. En ese sentido, la única libertad es la libertad del capital por y para el capital, es decir, la libertad de elección en el consumo. Todos somos compelidos a expresar nuestra diferencia, nuestra autenticidad pero ¿cómo? a través del consumo: ahora con un tatuaje, ahora con esta comida que es muy tal, ahora con esta marca, etcétera.

No se entiende una forma de valor que no se autovalorice, que no crezca. Esta ideología del éxito sienta las coordenadas —todo lo que no gana no merece vivir— para ir privatizando, precarizando la vida en general, porque solo vale la vida que sea capaz de asimilar la forma del capitalismo, de crecer, de ser joven, etcétera.  Esa es la paradoja, hay un constante imperativo de que seamos nosotros mismos, de que tengamos éxito y de que de nosotros depende todo (algo que es por supuesto manifiestamente falso) y al mismo tiempo la vida banal cada vez es más miserable: no podemos pagar nuestras casas, no tenemos acceso a hospitales, no tenemos acceso a parques, no tenemos acceso a universidades, a la educación básica. Esa es la paradoja.

Hay otra paradoja, otra tensión que me interesa que es este contraste entre la impotencia que sentimos y la potencialidad de todo que se nos ofrece. Pareciera que somos impotentes para cambiar cosas fundamentales, y al mismo tiempo, está ese discurso de que puedes hacerlo todo.
En el momento en el que el discurso empresarial o la lógica capitalista adopta todo el vocabulario de la diferencia y de la singularidad, es cuando más se homogeniza el pensamiento, porque ahí sí que no hay alternativa. O sea, ahí hay diferencias entre pautas de consumo, pero no hay alternativa al consumo, y entonces, efectivamente, el capital muestra más poder que nunca. Estamos en una sociedad de absoluta abundancia y potencia de recursos, de información, de tecnologías, de velocidad, etcétera, pero hay una incapacidad de pensar una alternativa, por ejemplo, a la redistribución de toda esa riqueza que realmente tenemos.

Está esta idea de que la impotencia pasa justamente por estar separados de o no poder actualizar todas esas cosas que tenemos. Es como cuando estudiamos una carrera y no podemos encontrar trabajo de eso. Esta también es una expresión de impotencia porque no hay alternativa al modo de actualizar o de ejecutar esa potencia que no sea la del marco del consumo. Eso genera, como decía, esa homogeneización del pensamiento o esa incapacidad para la acción política: todas las oportunidades, todas nuestras posibilidades y nuestras potencias están contenidas en un centro comercial. 

Hay diferencias entre pautas de consumo, pero no hay alternativa al consumo, y entonces, efectivamente, el capital muestra más poder que nunca

En este marco, ¿cuál es el potencial político del rechazo?
Me interesaba hacer este ensayo sobre el JOMO precisamente porque me parecía que se estaba dando algo así como un cambio de sensibilidad que se expresa de muchas formas. Se expresa, desde luego, con la epidemia de depresión, eso es un cambio de sensibilidad, tal cual. Pero ese cambio, ese aumento de la depresión, o esa depresión social, digamos, generalizada —donde todos estamos cansados, pensamos que ya no nos da, que no podemos, que no tenemos capacidad, que no nos apetece, que para qué—, este hartazgo general, tiene también otras expresiones: se expresa en la cultura popular y se expresa incluso en la industria del Wellness y en el lujo. Entonces, la hipótesis de partida, la pregunta de partida, es si ese cambio de sensibilidad puede politizarse. O cómo podría politizarse. 

Desde luego, el JOMO, o esta retirada del deseo, como lo llama Fernández-Savater, puede tener una perfecta cooptación reaccionaria, pues los gymbros, las tradwives, los criptobros, tampoco quieren trabajar para vivir. O también, como siempre, puede tener una explotación capitalista: el slow fashion, los retiros de lujo, etc. Pero también pueden dar lugar a otras cosas, ¿no?

Para mí esa otra cosa es la que vemos en la —digamos así— especificidad de los activismos de la década en la que estamos. Creo que se dan ahí toda una serie de activismos —por supuesto, con muchas concomitancias— la mayoría de ellos herederos del ciclo del 15M y las plazas: desde los activistas por la justicia climática, hasta particularmente los activistas por la vivienda, contra el turismo… son una encarnación del JOMO, porque dicen: “queremos quedarnos, no queremos irnos a ningún sitio, no queremos seguir creciendo, no queremos seguir circulando, no. Queremos vivir en esta ciudad, no quiero irme a Bali”.

Entonces es ahí, en esa encarnación, o en la expresión de ese cambio de deseo —que es el gusto de perder y ya no el miedo de perder o la ansiedad por perder— que se dan los activismos. Por ejemplo, el sindicato de inquilinas tiene ese lema que dice: “Nos quedamos”. Ahí es donde veo que hay una elaboración política, o al menos una primera articulación social o pública del malestar y del desencanto. Porque ahí no solo se levanta acta de que todas las promesas del estado de bienestar no se han cumplido. No solo se levanta acta de incumplimiento, sino que además se rechazan las propias promesas, que es lo que a mí me gusta más.

O sea, no solo no me has dado lo que me habías prometido, que iba a trabajar en lo que quisiera, que iba a tener mi casa de veraneo, que iba a tener mis dos coches, ¿no?, todas estas tonterías. No solo no se ha cumplido esto sino que es que además no lo quiero porque desde el primer momento perdía la perspectiva colectiva.  Para mí este es el gesto más radical del rechazo. No es solo que no se han cumplido las promesas, es que tus promesas no me interesan, necesito otro horizonte de vida buena porque ese ya en sí mismo es negativo. Yo creo que esta es la articulación que se da, como se ve en estas manifestaciones por el derecho a la vivienda o contra el turismo.

Entonces, creo de un lado que hay un cambio de deseo, que es esta resignificación de la pérdida o del rechazo, ya Byung-Chul Han, hace más de diez años, hablaba de que esta sociedad tiene un exceso de positividad, pues aquí tienes luego el contrario, ¿verdad? Creo que una primera articulación social del malestar la vemos en las  redes y en las calles. El siguiente paso, me parece, o el paso que falta —no el único, pero el más importante— es que eso se convirtiera en un proyecto político, o sea, que fuera capaz de influir en las agendas de los distintos partidos políticos o que se metiera también, sin que ese fuera su único o su último destino, en las instituciones, para realmente pensar la cultura del trabajo y la cultura del consumo de nuestra sociedad, o lo que es lo mismo, para pensar realmente la organización política del descanso.

Porque además es JOMO, no es ROMO [Right of missing out], no es el derecho a perderse, sino la alegría de hacerlo, el goce de perder. ¿Por qué es importante hacer énfasis en esto, en defender un goce más que un derecho, siendo esta última idea el concepto en el que estamos más acostumbradas a operar?
De entrada este librito es sobre el deseo, sobre el cambio de sensibilidad. Muchas veces, en otras entrevistas me dicen. “Ah, pero esto de renunciar ¿no es un privilegio?” Y digo, “Bueno, ahora es un privilegio, pero lo que me interesa es que ahora se ha vuelto deseable”. Es decir, que reconocemos o empezamos a esbozar un imaginario de vida buena que pasa, digámoslo así, por el arraigo, por el hábito, por la vida tranquila en las ciudades. Entonces, el libro habla de esa reorientación del deseo. Verónica Gago dice que la revolución sólo tendrá lugar cuando cambiemos nuestra forma de desear: Ahora hay un cambio de deseo, puede ocurrir algo. El libro efectivamente trata de pensar esa elaboración alegre de la pérdida —cuando la pérdida siempre es, en muchos sentidos aquello que es intolerable para el capitalismo— y de pensar a dónde nos puede llevar lo que Gago llama la potencia cognitiva del deseo. Esa fuerza de desear que nos lleva a inventar, a ensayar otras cosas.

Quizá una de las concreciones de ese JOMO podría ser una serie de derechos, como en mi anterior libro, derechos de la pereza, derechos a la desconexión etcétera, desde luego… pero lo interesante es que no acaba ahí. Esa apertura dibuja, yo lo pienso así, un imaginario nuevo donde entendemos que para vivir bien o que para que la vida tenga sentido, para querer vivir aquí, necesitamos una sociedad articulada en valores que no sean del orden del capital, que tienen que ver con la acumulación, el crecimiento, la circulación.

Esa idea parte de la certeza de que para hacer la revolución hay que quererla, hay que desearla y eso es quizá lo más difícil. Más difícil que responder a la pregunta del qué hacer es responder a la pregunta de si queremos hacer la revolución o si bueno, nos conformamos con Netflix, con que nos llegue para el alquiler... si nos conformamos con esto porque los miserables placeres que tenemos ya nos bastan y no soportamos nada peor. O al revés, esto es tan miserable, la sociedad en la que estamos es tan insostenible, tan desagradable, que realmente el deseo se dirige a otro lugar.

El discurso del ganador da a entender que no tenemos nada y que la vida en sí misma no tiene valor, o la vida solo vale si se capitaliza

Frente a esta especie de filosofía pop en la que se enredan tantas subjetividades, que es en cierto modo el marco del capitalismo premiando a quien le va mejor, al que siempre crece, al que gana... ¿lo que tú estás planteando es una especie de revolución o revuelta de los perdedores?
Claro, esa es la idea que aparece en el capítulo de la cama. Hay una figura que a mí siempre me ha gustado mucho, que es la del homo tantum, que es básicamente lo que en las primeras décadas del siglo pasado llamaban el hombre sin atributos, el hombre sin cualidades. Lo que sería un NPC ahora. Se define al homo tantum como la figura estadounidense del inmigrante total, que lo ha dejado todo. O como la figura del bolchevique, el proletariado que no tiene nada que perder, excepto sus cadenas. Es decir, el homo tantum es aquel cuyo único atributo es la pérdida. Soy todo lo que he perdido, soy todo de lo que se me ha desposeído.

Efectivamente, en la literatura de Kafka, de Robert Walser, o de Robert Musil, hay una serie de proto-NPCs, que son estos optimistas, esos trabajadores que son apéndices de la máquina. Si damos un salto ahora de pértiga, a mí me llaman la atención algunos de estos seguidores de Llados y de otros, digamos, cripto-profetas o cripto-gurús. Me llamó la atención uno particularmente que iba por la calle sin camiseta, no sé si era en Colombia, y gritaba: “¡Soy un ganador!”, así corriendo y haciendo palmas: “¡Soy un ganador, hay que darlo todo, hermano, estamos ganando!” Lo miraba y pensaba: “claro, esto es el homo tantum hoy en día”. No es alguien que lo ha perdido todo, sino que lo tiene todo por ganar, pero si lo tiene por todo por ganar, es porque tampoco tiene nada, justamente.

Entonces, de nuevo, justamente el discurso del ganador da a entender que no tenemos nada y que la vida en sí misma no tiene valor, o sea que la vida no vale si no se gana, o que la vida solo vale si se capitaliza. Yo creo que esa es la gran tesis fascista, que la vida en sí misma no vale. Hoy en día tenemos ese discurso. Y también que si eres pobre es porque quieres, si has ganado es porque te lo mereces. El éxito se convierte en el valor de todos los valores: si he tenido éxito, seguro que soy bueno, solidario y gentil. De ahí estas alabanzas locas a Amancio Ortega o a esa gente. Es decir, de su éxito se infieren unos valores morales, porque el éxito es el valor de todos los valores.

Lo mismo ocurre con el cinismo, es decir, si Milei o Trump insultan sin parar, es porque ellos entienden que en su éxito está su valía moral y política y por tanto pueden hacer lo que quieran. En este punto, efectivamente, es donde creo que tiene sentido, como tú dices, esa revolución de los perdedores. Establecer una alianza o un vínculo político que no esté mediado por el capital o por la propiedad, sino justamente por su carencia, por eso que no se tiene. Creo que esta figura está en la idea de la camaradería, como aquellos que comparten su cansancio, comparten lo que no tienen.

Hablas de la comunidad del cansancio también, que entiendo que es una manifestación colectiva de este sujeto perdedor.
Claro, para mí esa es la gracia. Cuando lo único que tenemos en común es el cansancio, es la depresión, ahí justamente tiene lugar un vínculo que, en un sentido, podemos decir que no es de este mundo, o sea, que no es un vínculo capitalista, porque no está organizado desde desde la propiedad o el capital o la competitividad o la ganancia.

Yo creo que es el momento en el que nos reconocemos como perdedores, porque compartimos nuestra depresión, porque compartimos nuestro cansancio, porque compartimos lo que hemos perdido, que no tenemos casa o que no tenemos un momento, podemos decir que no tenemos trabajo o que aunque tengamos trabajo no tenemos para llegar a fin de mes, que es aún aún peor.

Es en ese momento que tiene lugar un cambio social, y tiene lugar por el simple hecho de que aparece una gramática del vínculo, es decir, una forma de convivir y de estar juntos que no es capitalista. En su texto sobre la Forma Comuna Kristin Ross dice: muchas veces la comuna de París se reduce a esas semanas, en mayo del 71. Pero claro, esto es mentira. Lo interesante es que cuando hay una represión violenta, comandada por Adolphe Thiers y demás, todos los comuneros se exilian y van a reencontrarse en Londres. Ahí la comuna sigue desarrollándose, pero porque la comuna es una forma de estar juntos, es una forma de tratarse los unos a los otros que puede tener lugar en el exilio, por correspondencia, porque es ese vínculo.

Yo pienso de ese modo, por eso me interesa tanto la memética como un espacio en el que visibilizar y compartir nuestros malestares. Por supuesto, puede fetichizarse, puede convertirse en un cliché, pero pienso que hoy en día, con todas sus limitaciones —no desatiendo ninguna— es el modo en el que la sociedad se está escribiendo o se está pensando o uno de los modos en los que masivamente se participa. Creo que ahí puede tener lugar este vínculo articulado desde la pérdida, articular esa camaradería justamente, como una revolución de los perdedores.

¿Qué ocurriría si organizamos una ciudad ya no en torno al trabajo o al consumo, sino en torno al reposo, en torno al descanso?

Y si las revoluciones son las de los perdedores y la comunidad política del cansancio, y su manifiesto son los memes, ¿La idea de reposo sería su agenda política? 
Claro, para mí esa es la clave justamente. La organización política del descanso. A mí una cosa que me interesaba, es hacer esta pregunta: ¿Qué ocurriría si organizamos una ciudad ya no en torno al trabajo o al consumo, que es como las metrópolis desde el siglo XIX se organizan, sino en torno al reposo, en torno al descanso? No se ha inventado nada, por supuesto, es una forma de prolongar las ideas de Helen Hester de socializar los trabajos reproductivos, o las ideas de Kristin Ross sobre la vida comunal.

Para mí ahí está la clave, la organización política del descanso y del reposo. De hecho, justamente sobre el reposo hablo en el capítulo del Desierto. Yo creo que el gran problema en nuestra civilización, en nuestra historia, es que el descanso siempre se ha concebido como algo individual, lo cual es mentira, porque requiere de toda una interdependencia. Una imagen del descanso siempre trae consigo una contraimagen del trabajo, de alguien que ha estado trabajando, de alguien que está sosteniendo, que está vigilando, que cuida, etcétera. 

Ahora tenemos imágenes del descanso en el ámbito privado y en el ámbito privatizado: Descanso en el hogar y descanso pues en las distintas industrias del turismo. El autor Tung-Hui Hu decía: “En realidad hay muy pocos espacios donde esté permitido dormir en público, bueno, quizás las bibliotecas, las playas, a lo mejor un parque”. Y eso señala justamente cuáles son los valores de nuestra sociedad y cómo se nos está privando de derechos y de una forma de libertad que consiste justamente en parar, en no hacer.

Entonces, en efecto, esa organización política del descanso, de poder parar, que también es una forma de habitar, aspira a vindicar que todo el mundo tenga igual acceso al descanso, o reducir, como lo llaman la brecha del sueño, la sleep gap, que podemos tener. Yo creo que nuestro acceso al descanso marca muy bien nuestra situación de derecho, de privilegio, de carencia en la sociedad. En qué lecho dormimos, cuántas horas, si hay algún trastorno que perturba nuestro sueño, etcétera.

En ese sentido, creo que tenemos pendiente algo así como una redistribución del descanso o como a una agenda política efectivamente marcada por eso, por la politización o la socialización de aquello que lamentablemente en nuestro imaginario casi siempre es individual o privado, que es el descanso. Que pese a parecer individual, como nos expresa esta etimología de la camaradería, es donde se revela nuestra interdependencia porque siempre hay un momento en que otro tiene que sostener nuestra vulnerabilidad cuando dormimos. Y sí, para mí esa es la clave, pensar qué pasaría si el descanso fuera, digamos, el centro de gravedad de una agenda política.