Feminismos
Traducir 'El manifiesto comunista' en tiempos de revuelta feminista (I)

Este texto constituye el prólogo de El manifiesto comunista en la edición, recientemente publicada, de Verso Libros. Agradecemos a la autora y a la editorial que lo compartan con El Rumor de las Multitudes.

1. Escribir un manifiesto es crear un mundo. O mejor: hacerlo advenir públicamente. Dar cuenta de su existencia. Echar luz sobre una realidad subterránea. Un manifiesto tiene fuerza no porque es prescriptivo de lo que debería suceder, sino porque reúne una serie de elementos que, puestos en conjunto, comprueban la existencia de ese mundo novedoso, pero ya existente.

Desde este punto de vista, un manifiesto no es utópico. No es un decálogo de las cosas que deberían pasar. No es futurista en el sentido de inventar algo que es puramente imaginario. Sino que postula un realismo de una vida otra que ya acontece, aun si queda por averiguarse si es mayoritaria. Un manifiesto expresa un realismo subterráneo pero lo suficientemente fuerte para crear una perspectiva que cambia el mundo.

Eso que ya sucedía, el comunismo para Marx y Engels, tenía entonces una consistencia fantasmática. Esto implicaba, en sus palabras, que podía verse a contraluz: en el reconocimiento de las fuerzas reactivas que encarnaban las potencias de Europa (el papa y el zar, Metternich y Guizot, los radicales franceses y los polizontes alemanes).

El pasaje del fantasma al manifiesto, entonces, es la decisión de nombrarse con palabras propias. Sacar de los sótanos ese modo de vida que es detectado y conceptualizado por el enemigo en términos de fantasma y amenaza. Para que haya manifiesto, tiene que haber primero una política nocturna. Algo así como una noche de les proletaries.

2. Estoy tentada de escribir: Un fantasma recorre América Latina, el fantasma del feminismo. Porque si pienso en un manifiesto me remito a una escritura reciente: el llamamiento al paro internacional de mujeres de 2017, cuyo carácter de «manifiesto» me sitúa en una posibilidad concreta de pensar la actualidad de esta forma de intervención. Podríamos perfectamente listar las fuerzas reactivas que postulan el movimiento feminista como amenaza: el papa y la formulación doctrinaria de la Iglesia de una «ideología de género»; las fuerzas conservadoras que impugnaron los acuerdos de La Habana para boicotear la paz en Colombia, las que promovieron el impeachment de la presidenta de Brasil o las que repudian la educación sexual en Perú; todas convergen en la condena en nombre de la moral familiar, de la disolución de los roles de género y de la promiscuidad del orden social. El «epíteto zahiriente» de feminista funciona como insulto y descalificación, pero ya no entre representantes partidarios (como lo refieren Marx y Engels hablando de la acusación de comunista), sino para mencionar una fuerza disgregadora que opera sobre todo a nivel de las sensibilidades y los cuerpos, de los gustos y las costumbres, del confinamiento de los espacios y los roles en la división sexual del trabajo.

Estoy tentada de escribir: Un fantasma recorre América Latina, el fantasma del feminismo. Porque si pienso en un manifiesto me remito a una escritura reciente: el llamamiento al paro internacional de mujeres de 2017

Pasar del fantasma al manifiesto en el caso del feminismo implica nombrar el temblor de la revolución de un feminismo que se hace popular porque se enreda con la conflictividad territorial (que es un cuerpo extenso que desafía de hecho los límites del cuerpo como «individuo»), que se anuda con una transformación en los modos de vida y que permite por su amplitud y transversalidad leerse hoy como «un movimiento histórico que se está desarrollando ante nuestros ojos». Por eso, como método, intentaré leer aquí algunas de las cuestiones que plantea El manifiesto comunista –y, en particular, su llamada final: «¡Proletarios de todos los países, únanse!»– desde la perspectiva de un manifiesto feminista.

Se trata de un ejercicio de traducción doble. Traducir es trabajar con una lengua extranjera «pero también con un estado de la lengua a la que se traduce» (así lo dice el escritor argentino Ricardo Piglia para explicar por qué, cada tanto, se siente la necesidad de hacer nuevas traducciones a los mismos textos). Ampliando esta hipótesis, diría que la lengua comunista hoy –y con ella me refiero a ciertos problemas clave de las formas de explotación y de dominio, de la organización política y la transformación radical, de las clases y las subjetividades que las encarnan, del internacionalismo y la política de coaliciones–, como lengua revolucionaria, necesariamente se intersecta, para actualizarse como tal, con la lengua feminista. Una que hoy es, tal vez, la más múltiple de las lenguas en movimiento.

3. En el caso de El manifiesto comunista, se trata de un texto que tiene como precedente una realidad proletaria (la política nocturna de la que hablábamos antes) y que luego parece encajarse –o anticipar y convocar– con su aparición callejera: la Revolución de febrero de 1848, que sacudió París con una experiencia de comuna. Así, pareciera también que un manifiesto funciona misteriosamente enlazado a los acontecimientos, como si los presintiera secretamente. O que fuera parte de un flujo de cosas y palabras que tienen relaciones íntimas pero clandestinas. El manifiesto entonces no funciona bajo una modalidad de causalidad (un manifiesto no «provoca» o «desencadena» sucesos por el poder de su palabra), sino que forma parte (intuye, colabora, prolonga) de un proceso que hace de las palabras materia viva y de la coyuntura una realidad abierta.

Esto supone que la palabra (lo que se manifiesta en ella) sintetiza de modo expresivo un devenir, pero no define el proceso. Y esto porque un manifiesto no deja de ser una apuesta –de lectura, de orientación, de anticipación y proyección– siempre sometida a prueba.

La orientación que impulsa un manifiesto no es dogmática. Debe ser capaz de resonar con evaluaciones colectivas que se producen en simultáneo y en varias instancias diversas: en las luchas y en las casas, en los sótanos y en los bares, en las fábricas y en las plazas, en las barricadas y en los rumores

Arrastrada por el movimiento real, parte de esa apuesta puede luego ser refutada, puesta en discusión, reorganizada. En el caso de Marx y Engels, la Comuna de París les hace revisar una de sus tesis principales para llegar a decir que «la clase obrera no puede simplemente tomar posesión de la máquina estatal existente y ponerla en marcha para sus propios fines» (prefacio de la edición alemana de 1872), tal como especulaban con los puntos programáticos que habían incluido en el apartado II. Así, la orientación que impulsa un manifiesto (su síntesis expresiva) no es dogmática, sino que tiene algo de plasticidad táctica: debe ser capaz de resonar con evaluaciones colectivas que se producen en simultáneo y en varias instancias diversas. En las luchas y en las casas, en los sótanos y en los bares, en las fábricas y en las plazas, en las barricadas y en los rumores. Un manifiesto entonces dibuja como un plano de coexistencia donde palabras, hipótesis y acontecimientos se refieren, refuerzan y potencian en la medida en que logran vibrar y resonar en distintas realidades. Eso es también lo que produce y nutre sus múltiples traducciones.

4. ¿Qué significa pensar la existencia proletaria desde el punto de vista feminista? El manifiesto comunista postula el sujeto de la política comunista a partir de leerlo a contraluz del capital, estableciendo el antagonismo fundamental («La condición del capital es el trabajo asalariado»). Podríamos decir, en principio, que los cruces de ciertas perspectivas feministas, marxistas y anticoloniales hacen un movimiento similar sobre el enunciado de Marx, pero al interior de uno de los polos del antagonismo: la condición del trabajo asalariado es el trabajo no asalariado o la condición del trabajo libre es el trabajo no libre. ¿Qué pasa cuando se abre uno de los polos? Es el movimiento fundamental por el cual se intersecta la diferencia con la clase.

Esto nos permite contradecir la propia lectura de Marx y Engels sobre la diferencia en relación al trabajo de las mujeres. Ellos argumentan que el desarrollo de la industria moderna a través del trabajo manual tecnificado implica un tipo de simplificación de las labores que permite que se suplante a los hombres por mujeres y niñes. Sin embargo, «por lo que respecta a la clase obrera, las diferencias de edad y de sexo pierden toda significación social», señalan. En este sentido, leemos que la incorporación de la diferencia se hace bajo el signo de su anulación. Mujeres y niñes son incorporados en la medida que son homogeneizados como fuerza de trabajo (funcionando como apéndices de la máquina), lo cual permite indiferenciarles. La diferencia, en el argumento que Marx y Engels despliegan, queda reducida a una cuestión de costos. Edad y sexo son variables de abaratamiento, pero sin significación social. Entendemos que aquí se trata del punto de vista del capital. Dirá también Marx en El capital que la maquinaria amplía el material humano explotado, en la medida en que el trabajo infantil y femenino es la primera consigna del maquinismo. De nuevo, esa ampliación se da en términos de una homogeneización dictada por la máquina, pero la diferencia queda anulada o reducida a una ventaja homogeneizada también por la noción de costo. Entonces, parece darse una doble abstracción de la diferencia: por el lado de las máquinas (del proceso técnico de producción), pero también por el lado del concepto mismo de fuerza de trabajo.

El trabajo desde la lente feminista excede a quienes cobran salario porque repone como condición común experimentar diversas situaciones de explotación y opresión, más allá y más acá de la medida remunerativa

Cuando reescribimos el manifiesto en clave feminista, hacemos la operación inversa. Hacemos una lectura inclusiva de quienes somos productoras de valor en la clave de pensar cómo la diferencia reconceptualiza la noción misma de fuerza de trabajo. Los cuerpos en juego dan cuenta de las diferentes tareas en términos de un diferencial de intensidad y de reconocimiento, impidiendo cristalizar una figura homogénea del sujeto trabajador. El trabajo desde la lente feminista excede a quienes cobran salario porque repone como condición común experimentar diversas situaciones de explotación y opresión, más allá y más acá de la medida remunerativa. El trabajo, desde la lente feminista, hace del cuerpo una medida que desborda la noción de fuerza de trabajo meramente asociada al costo.

Nos valemos también de la perspectiva feminista que ha puesto el eje en que la crítica a esa homogeneidad de la fuerza de trabajo debe partir del elemento que «opera» la homogeneización, ya que no serían solo las máquinas (como dice El manifiesto), sino el «patriarcado del salario» (Federici). Esto supone dos operaciones: el reconocimiento de solo una parte del trabajo (el asalariado) y luego la legitimidad de su diferencial según sexo y edad solo como desvalorización. En esta línea, comprendemos el trabajo asalariado como una forma específica de invisibilización del trabajo no asalariado que se produce en geografías múltiples y que hojaldra lo que entendemos por tiempo de trabajo.

Hoy, gracias a las luchas y las teorizaciones feministas, podemos argumentar desde una realidad contraria: la ampliación del material humano explotado del que hablaba Marx se hace a partir de explotar su diferencia. Invisibilizándola, traduciéndola como jerarquía, depreciándola políticamente y/o metamorfoséandola en un plus para el mercado. Un manifiesto feminista hoy es un mapa de la heterogeneidad actual del trabajo vivo capaz de exhibir, en términos prácticos, el diferencial de explotación que, como en una geometría fractal, usufructúa todas las diferencias que se querían abstraer en la hipótesis que universalizaba al proletario asalariado. Pero un manifiesto es más que una denuncia. Es una propuesta de acción. Por eso, un manifiesto feminista reconoce en esa diversidad de experiencias de explotación y extracción de valor la necesidad de una nueva modalidad organizativa que no cabe en la hipótesis que universalizaba al partido.

5. La herramienta del paro reapropiada y reinventada por el movimiento feminista ha devenido una herramienta organizativa. Se puede decir, retomando El manifiesto, que a través de la huelga feminista se lucha contemporáneamente por «objetivos e intereses inmediatos» y se construye el «porvenir del movimiento». Se incluyen así dos lenguas, dos perspectivas: la del reclamo y aquella que no se reduce a demandas, sino que enuncia justamente el deseo de querer cambiarlo todo. Por eso, el paro también integra y desborda las demandas puntuales. Pensada así, la huelga es potente porque se hace cargo de las múltiples formas de explotación de la vida, el tiempo y los territorios, de un modo que desborda e integra la cuestión laboral porque involucra tareas y labores generalmente no reconocidas: del cuidado a la autogestión barrial, de las economías populares al reconocimiento del trabajo social no remunerado, del desempleo a la intermitencia del ingreso. En este sentido, pone la clave de la vida desde un punto de vista que excede su límite laboral sin dejar de pensar las mutaciones del trabajo vivo. Al incluir, visibilizar y valorizar los distintos terrenos de explotación y extracción de valor por parte del capital en su actual fase de acumulación, el paro internacional feminista permite dar cuenta de las condiciones en que las luchas y las resistencias hoy están reinventando una política clasista en la medida en que expresan y difunden un cambio en la composición de las clases laboriosas, desbordando sus clasificaciones y jerarquías.

Un manifiesto feminista es una transcripción (una traducción) en otra clave de lo que 'El manifiesto' define como «objetivo inmediato de los comunistas»: la «formación del proletariado en clase»

Entonces, el paro apropiado desde el movimiento feminista queda literalmente desbordado: debe dar cuenta de múltiples realidades laborales que escapan a las fronteras asalariadas y sindicalizadas, que cuestionan los límites entre tareas productivas y reproductivas, formales e informales, remuneradas y gratuitas, entre trabajo migrante y nacional, y entre personas empleadas y desempleadas. Bajo esta dinámica, apunta directo a uno de los núcleos del sistema capitalista: la división sexual y colonial del trabajo. Y al mismo tiempo abre una pregunta de investigación concreta y situada: ¿qué significa parar desde cada realidad diversa, tomando en serio la singularidad y complejidad de cada experiencia laboral-vital diferente? ¿Cómo se interconecta esta redefinición y ampliación de las clases trabajadoras con las diferencias que vuelven radicalmente heterogéneo y segmentado el mapa del trabajo? ¿Cómo logramos un plano de acción común ante la multiplicidad que desafía la propia idea de acumulación de fuerzas?

Las respuestas a estas preguntas pueden tener una primera fase que consiste en explicar por qué no se puede hacer paro en el hogar o como vendedora ambulante o como presa o como trabajadora del campo o como trabajadora freelance o como trabajadora migrante (identificándonos como las que «no podemos» parar), pero inmediatamente después cobra otra potencia: obliga a que esas experiencias resignifiquen y expandan lo que se suspende, lo que se bloquea y se desacata cuando la huelga debe alojar esas realidades, ensanchando el campo social en el que la huelga se inscribe y produce efectos. Un manifiesto feminista es también una evocación y una incitación a este pasaje, una transcripción (una traducción) en otra clave de lo que El manifiesto define como «objetivo inmediato de los comunistas»: la «formación del proletariado en clase».

6. Por eso, la pregunta sobre la cuestión de la clase se expande en los movimientos y luchas de nuestro presente incluso sin ser nombrada como tal. Tal vez podemos rastrear dónde se localiza hoy la «guerra civil» entre trabajo y capital que Marx identificó en la jornada de trabajo pero que justamente vemos ampliarse y expandirse en términos territoriales (más allá de la fábrica) y temporales (más allá de la jornada laboral reconocida). ¿Qué formas violentas toma hoy esa guerra civil si la miramos desde una cooperación social que tiene a las economías informales, migrantes y populares y al trabajo doméstico-comunitario como claves de nuevas zonas proletarias en el neoliberalismo?

Hay cuatro «escenas» que pueden producir, creo, una explicación de por qué en este momento podemos ver la violencia operando directamente como fuerza productiva fundamental, una vez que la mediación salarial deja de ser la operación de contención principal de la fuerza de trabajo. Por un lado, caracterizamos la implosión de la violencia en los hogares como efecto de la crisis de la figura del varón proveedor y su desjerarquización derivada, en relación con su rol en el mundo laboral. Por otro, la organización de nuevas violencias como principio de autoridad en los barrios populares a partir de la proliferación de economías ilegales que reponen, bajo otras lógicas, formas de provisión de recursos y que compiten y se coordinan, por momentos, con las economías populares como redes subalternas de producción de la vida. Tercero: la desposesión y saqueo de tierras y recursos comunes por parte de proyectos transnacionales neoextractivistas que agreden directamente a las tramas comunitarias. Finalmente, la articulación de formas de explotación y extracción de valor que tienen a la financierización de la vida social –y, en particular, al dispositivo de la deuda– como código común. Se trata, con estas escenas, de enmarcar una lectura de la violencia del neoliberalismo como momento de acumulación de capital que da cuenta, al mismo tiempo, de las medidas de ajuste estructural, pero también del modo en que la explotación se enraíza en la producción de subjetividades compelidas a la precariedad y, al mismo tiempo, batalla por prosperar en condiciones estructurales de despojo.

¿Se puede hoy dividir al mundo con categorías tan tajantes como «burgueses y proletarios» y «proletarios y comunistas»? La posibilidad de «partir» las existencias de este modo permite configurar un antagonismo claro y, por tanto, una política de clase. Ya comentamos cómo ese antagonismo se reconfigura con la introducción de la diferencia al interior de uno de sus polos. Pero es posible retomar una premisa de Marx y Engels: el movimiento proletario es «inmensa mayoría». Aún así, es su constitución como clase lo que lo lanza a la «conquista de la democracia». Esto quiere decir que la definición de la clase no se traduce automáticamente en una política de clase: esta se constituye a partir de la lucha contra la opresión sintetizada en la regla de la propiedad privada. La definición de clase tiene como base, entonces, un despojo que se traduce en opresión y desde allí apuesta a otro tipo de «unidad»: aquella dada por el despojo como premisa de una condición común.

(Publicaremos la segunda parte del presente artículo el viernes 10 de febrero).

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