Queer
¿Quién teme que lo queer sea para todo el mundo?

Se trata de estar en los márgenes, de definirnos; se trata de trans-gredir el género y de secretos, de lo que hay bajo el cinturón y en el interior más profundo del corazón, se trata de la noche. Ser queer es radicalidad porque sabemos que, cada une de nosotres, cada cuerpo, cada zorra, cada corazón, culo y polla son un mundo de placer esperando a ser explorado [...] Y somos un ejército de amantes porque nosotres somos quienes sabemos lo que es el amor.

Queers Read This, 1990

También recientemente, dos compañeres de lucha han publicado dos libros que, al igual que aquella bonita sobremesa, están prestos a disputar la radicalidad de lo queer para nuestros afectos y trincheras cotidianas, las de todes. Dichos ensayos son ¿Quién teme a lo queer? (2021), de Víctor Mora, y El feminismo queer es para todo el mundo (2022), de Gracia Trujillo. Ambas obras, desde prosas distintas y genealogías que se entrecruzan, parten de un escenario social y político en el que lo queer se ha tornado la Tituba de “una ofensiva contra cuerpos inermes” (2021), en el que la casa de los feminismos parece yacer más devorada que nunca por la carcoma del identitarismo, y en el que, en definitiva, está en crisis la solidaridad de la izquierda con las vidas y cuerpos no llorados. Gracia y Víctor nos invitan a “retomar desde la herida” un debate que no sólo es teórico, sino corpopolítico, que dirían las bastardas, para atreverse a abrazar las potencialidades críticas de lo cuir. En un acto de resignificación genetiana de la injuria, dos activistas transmarikabibollo han optado por navegar más allá del argumentario de “Las personas trans no somos una teoría”, para embarcarse y acuerparse en su elipsis maldita. Desde esas aguas pantanosas, más allá de la frontera, nos preguntan: ¿quién teme a lo queer?

Torcer los “mientras tanto”: ¿quién teme a las políticas queer?

Mi compañero y yo recordamos durante la comida la intervención de un profesor, a quien tengo en gran estima, en un seminario de filosofía. Partiendo de una defensa del matrimonio igualitario, él sostuvo que, aunque muches soñemos con abolir las identidades y sus regímenes normativos, hay políticas LGTBI que podríamos tildar de asimilacionistas o reformistas que, ciertamente, mejoran la vida de las personas. Yo apostillo a mi compañero que uno de los mayores ardides en torno a lo cuir es que éste último, por su diálogo utópico con el futuro, se presenta como inconveniente para politizar vidas y cuerpos urgentes que, como dice Mora, “no pueden esperar más” (2021).

Como expone Víctor, lo queer irrumpe como un “posicionamiento crítico de las categorías de identidad que distribuyen a los cuerpos en el mapa social, no solo para decir que no eran suficientes sino para exponer que, precisamente, eran el problema” (2021). Cuando afirmamos que las políticas cuir no son una herramienta eficaz para los “mientras tanto” más vulnerables, estamos aceptando el marco obtuso que comparte el feminismo transexcluyente, mediante el cual una identidad rígida y naturalizada es necesaria para mejorar las condiciones materiales de los grupos oprimidos. Lo queer nos permite “hacer algo con la pesadilla” (Feinberg, 2021), pero sin renunciar a cambio a los sueños por cumplir. Así, Trujillo nos ofrece una entrañable forma de introducir lo queer de contrabando en las aulas, a través de un video que presenta a un niño diferente a sus compañeros. En Un vestido nuevo, Mario aparece en su clase la mañana de Carnaval con una indumentaria tradicionalmente femenina, haciendo que sus profesores piensen que ha habido un malentendido con el disfraz para la tarde. Desde el activismo LGTBI más oficialista, este cortometraje ha sido empleado para sensibilizar a les estudiantes en torno a la realidad de las infancias trans. No obstante, como Trujillo señala, lo único que sabemos de Mario es que lleva un vestido rosa porque le parece bonito. De esta suerte, Gracia nos pregunta: “¿Por qué necesitamos meterle rápidamente en una «caja» o en dos?” (2022). Este interrogante no posterga vidas vulnerables, sino que urde escondrijos para refugiarse de la “normalidad”, sin necesidad de patrullar su acceso.

Lo cuir politiza esos momentos dolorosos que viven todas las personas en su día a día, de forma más o menos íntima, por no encajar en los mandatos de la “normalidad”

Una política cuir no busca juzgar a las personas que han deseado casarse mientras luchamos por la abolición de la familia. Somos mucho más divertidas que eso. Nuestros “mientras tanto” están torcidos. Itziar Ziga nos enseñó a casarnos por amor y por revancha, a emplear su sagrada institución para desmantelar las burocracias coloniales y fronterizas, y decirle a quien se queje: “¿Quién coño es el Estado para decidir qué es el amor?” (2009). ¿Acaso estas políticas perras no mejoran las condiciones materiales de las personas oprimidas sin renunciar a la crítica del presente? ¿Acaso no mejoramos más vidas, si cabe, al permitir llevar a Mario un vestido rosa, simple y llanamente porque le parece bonito? Lo queer no es sino una invitación a “escapar en diagonal dejando una estela de purpurina” (Trujillo, 2022) para “los cuerpos insumisos del relato, los que así lo quisieron y lo reivindicaron, los que no querían pero no tuvieron más opción, ni passing, ni documentos, los que murieron en el intento y los que sobreviven” (Mora, 2021). Lo queer nos enseña que, en el fondo, cualquier día es bueno para jugar al escondite, para “pavonearnos como cuerpos erróneos” (Mora, 2021) que tocan aviones con las manos.

Todes tenemos un pie en la casa de la diferencia: ¿quién teme a las alianzas queer?

A menudo, el sujeto político de la lucha cuir es reducido a un grupúsculo de jóvenes, universtaries, con una estética alternativa y, en cierto modo, fetichistas de la protesta. Nada más lejos de la realidad: el sujeto político de lo queer son todas las personas. Poner en jaque los paradigmas identitarios de la “normalidad” conlleva dinamitar todos los binomios que atraviesan nuestros cuerpos, pasando por hombre-mujer, discapacitade-capacitade, heterosexual-homosexual, nacional-migrante y un largo etcétera. Lo queer abre líneas de fuga en la matrix heterosexual, básicamente, porque todos los cuerpos pueden, en un momento dado, de forma deseada o no, emprender su huida. Aunque el neoliberalismo abrace las políticas LGTBI más identitarias, naturalizadoras de la diferencia, el sistema conoce la contingencia de sus categorías normativas, y es por ello por lo que ejerce una violencia disciplinaria contra les rebeldes. El capitalismo sitúa en el cuerpo una mirada de francotirador, dispuesto a disparar a quien ose cruzar las fronteras (García, 2016), a todo cuerpo que escape de la norma. No habría ninguna necesidad de patrullar violentamente las fronteras inscritas sobre la piel si no fuese porque, en su devenir fugitivo, los cuerpos disidentes están revelando la posibilidad de deserción de todas las personas. Lo cuir politiza esos momentos dolorosos que viven todas las personas en su día a día, de forma más o menos íntima, por no encajar en los mandatos de la “normalidad”. La verdad oculta(da) que nos susurran al oído las políticas cuir es que nunca nadie ha encajado en ellos.

Por ello, la lucha cuir, como “posicionamiento crítico para agitar el paradigma de las identidades” (Mora, 2021), lejos de reducirlo, “amplía el sujeto político del feminismo en las calles y las teorías” (Trujillo, 2022) para descubrirnos, con la mayor de las ternuras, que todes tenemos un pie en esa Casa de la diferencia de la que nos hablaba Audre Lorde. Es en aquella casita, “construída al pie de la herida”, como nos narra Gabriela Wiener, “sin habitación propia burguesa” pero donde “cuidamos a nuestres hijes y hermanes” (2021), donde lo queer nos invita a sentipensar otras formas de lucha política más allá de la identidad, a urdir alianzas insólitas que provoquen una transformación radical del mundo. La casa de la diferencia, nos dice Mora, es “el espacio donde poder encontrarnos sin tener que escoger una de las etiquetas por las que se nos ha desplazado a la periferia” (2021), donde la construcción de la comunidad “no pasa por la supresión de nuestras diferencias, ni tampoco por el patético simulacro de que no existen tales diferencias” (Lorde, 2003). Así, lo queer nos recuerda (vuelve a pasar por nuestro corazón) a todes que, cuando la necesitemos, en la frontera, siempre tendremos una casa a la que volver, donde aguardará nuestra red de “fantasmas en equilibrio” (Mora, 2021), dispuestas a acuerpar a toda vecina diferente cuando caiga al vacío.

Recuperar las genealogías de las irrecuperables: ¿quién teme a las militancias queer?

Lo queer, parece ser, no tiene una historia. De tenerla, lo queer, parece ser, no tiene una historia local. Más importante aún, lo queer, parece ser, no tiene una historia de radicalidad. Por consiguiente, lo queer, parece ser, no tiene una historia local de radicalidad. Lo queer, según nos cuentan charlatanes de todo tipo, surge en las universidades estadounidenses como una herramienta neoliberal para dinamitar la solidaridad de la clase obrera (en verdad, dinamita los binomios normativos que corroen la solidaridad de la clase obrera). Por ello, no podemos separar la crítica de la filosofía política cuir de sus genealogías militantes.

Los rizomas políticos y teóricos de lo cuir, lejos de lo que pueden pensar quienes se han declarado en guerra contra lo postmoderno, no nos conducen ni a una facultad de humanidades, ni a una piel marcada con la blanquitud, ni siquiera al norte global. Tanto Trujillo como Mora resuelven hallar en los márgenes del feminismo a las parteras de lo queer, particularmente en los afrofeminismos y los feminismos mestizos y chicanos. Como nos recuerda Gracia, la prieta de (Gloria) Anzaldúa antecede a la obra de Eve Kosofsky Sedgwick, Teresa de Lauretis y Judith Butler (Trujillo, 2022). Fue en 1981 cuando Anzaldúa, de la mano de Cherríe Moraga, publicó This Bridge Called My Back (Esta puente mi espalda), que, como expone Carolina Meloni, marcaría el inicio de una mirada queer y decolonial en la teoría feminista. De igual modo, la propia Sojourner Truth desde su transformador interrogante ¿Acaso no soy una mujer?, junto con el anticapitalismo feminista y negro del Combahee River Collective, pasando por la crítica de bell hooks a La mística de la feminidad de Betty Friedan, han regado las lindes del feminismo, permitiendo florecer en ellas la crítica queer. En lo que respecta a Occidente, paradójicamente, no fue desde la Academia desde donde se abrió la puerta a la crítica cuir, sino desde la militancia de base, en particular desde el colectivo feminista radical y lesbiano parisino Gouines Rouges. Una de sus militantes, Monique Wittig, pronunció en 1978 las malditas palabras de que “las lesbianas no son mujeres”, en tanto la categoría mujer sólo tiene sentido en un sistema heterosexual de pensamiento (Trujillo, 2022), rompiendo de este modo con el sujeto monolítico del feminismo tradicional, una década antes de la publicación de El género en disputa (1990).

Asimismo, puede que algunes conozcan la historia de cómo el término queer fue reapropiado en la lucha callejera estadounidense en torno a la crisis del sida, de cómo un panfleto anónimo llamado Queers Read This invitó a las transmaribibolleras a empoderarse desde la injuria, de cómo grupos radicales como Queer Nation o ACT UP articularon políticas anti-asimilacionistas basadas en la acción directa y la performance combativa. No obstante, conocemos mucho menos las genealogías torcidas del Estado Español, y es por ello que el libro de Trujillo se vuelve un manual, acaso una maribrújula, para aprender de nuestro pasado ―que para las cuir nunca fue mejor― y así anidar las luchas revolucionarias por un futuro que, como nos enseñó Esteban Muñoz, es el dominio de lo queer y no de la acumulación capitalista.

Lo queer nos impulsa a seguir reconociendo nuestra genealogía en las historias intermitentes de quienes lucharon y construyeron belleza, pues porque fueron, somos, y porque somos, serán

Así, Trujillo nos cuenta cómo, ya en 1993, colectivos de gais y lesbianas autónomos como la Radical Gai y LSD se nombraban como queer. De hecho, la Radi acompañó uno de los números de su fanzine De un plumazo con un póster de dos marikas punkis en el que podían leerse consignas contestatarias tales como “No endoso el orden existente, soy queer” o “No te atrevas a disolver mi categoría en tu discurso conciliador, soy completamente irrecuperable”. El feminismo queer es para todo el mundo nos invita a recuperar las genealogías de las irrecuperables, las crónicas inapropiadas e inapropiables que quedaron guardadas en los viejos armarios de centros sociales okupados, perdidas en blogs de combate, o que aún cuelgan precariamente de finos bordes de alambre. De esta suerte, las páginas de Trujillo nos trasladan a la lectura del Manifiesto para la insurrección transfeminista en Granada, a la organización de los primeros Orgullos Críticos en Madrid, así como a aquella plaza indignada en la que se fundó la Asamblea Transmaricabollo de Sol, para recordar a les lectores que “para radicales, nosotras” (2022). Tal vez estas cuirtografías, trazadas desde una memoria afectiva, comiencen a responder a la pregunta de Víctor Mora de “qué Marshas y qué Silvias, qué Ocañas y qué Miriams, en qué pasajes y en qué chabolas siguen fuera del castillo hinchable 50 años después (de las revueltas de Stonewall), fumando detrás de la valla” (2021). Lo queer nos impulsa a seguir reconociendo nuestra genealogía en las historias intermitentes de quienes lucharon y construyeron belleza detrás de esa valla, pues porque fueron, somos, y porque somos, serán.

Más Rocío Jurado y más Paul Preciado: ¿quién teme a las teorías queer?

Hace unos meses, un compañero compartió en su perfil de instagram la foto de un graffiti en el que podía leerse “- Paul Preciado + Rocío Jurado”, añadiendo que lo cuir empieza en nuestros pueblos y barrios, pero no en un apartamento con vistas al mar en Urano. A pesar de comprender el origen de ese rechazo a las teorías cuir, yo no pude sino pensar en lo maravillosamente mamarracho que habría sido un dueto entre la más grande y nuestro filósofo contrasexual. Pero, en verdad, ese graffiti nos advertía de algo más preocupante, y era que la gente ajena a los estudios académicos había renunciado a hacer suyas las teorías queer. Es muy común escuchar que la teoría queer es inaccesible, que nadie entiende a la Butler, que a nuestras teorías les falta calle. No sin antes decir que la vara de medir lo inaccesible es sospechosamente cruel con los sujetos feminizados, racializados y cuir, reconoceré que es muy posible que estas voces tengan razón, pero que eso sólo puede impulsarnos a buscar maneras colectivas de acercar las teorías cuir a todo el mundo, rechazando el dogma meritocrático y neoliberal por el cual sólo podemos adquirir conocimientos de forma individual. Si me cuidan mis amigues y no la policía, no veo por qué no íbamos a poder aprender entre amigues, en clubs de lectura, kafetas o asambleas, las teorías cuir. De hecho, sin atreverme a borrar del mapa los distintos contextos de privilegio que nos atraviesan, no creo que haya sido de otro modo que hayamos llegado a ellas.

Gracia y Víctor nos ofrecen con sus libros una declaración de intenciones: pedagogía y colectividad para aprender, siempre; renunciar a la teoría, nunca. Así, estas obras nos exponen de forma amena conceptos filosóficos clave como matriz heterosexual, homonormatividad, biopolítica o performatividad. De este modo, ambos libros asumen la tarea militante de aterrizar las teorías cuir a la cotidianidad, empresa en la que cuentan con maravillosos compañeros de viaje como Las teorías queer: una introducción de Lorenzo Bernini, Queer: una historia gráfica de Meg-John Barker y Judith Butler: performatividad y vulnerabilidad de Mónica Cano. La obra de Mora y Trujillo nos invita a decir que queremos más Paul Preciado y más Roció Jurado, sin caer en las falsas dicotomías de quien nos concibe como sujetos tramposos, ignorando que, como acierta Víctor, “la verdadera trampa es el capital” (2021). Pero eso sí, si no entendemos algo de Paul a la primera, lo queer nos dirá que si no podemos solas, tenemos a nuestra manada de perras. Quién sabe, igual el propio Preciado se nos une a la jauría.

Conclusión. Devenir amores

Cuando nos despedimos de la cocinera de ese precioso rincón de Noviciado, ella no sabe cómo referirse a nosotres. Balbucea los tres pronombres para finalmente preguntar: ¿Qué os llamo? Yo respondo que lo que ella quiera (...Con las cuir hemos topao), a lo que ella añade: “Amores”, y con una sonrisa suscribo: “Amores”. Cuando echamos a andar le digo a mi compañero: “¿Ves? Un gesto cuir infiltrado en lo cotidiano, sin necesidad de naturalizar nada”. Él se ríe. Esto es lo queer a lo que tantos temen: devenir-amores. Porque un ejército de amantes no puede ser derrotado.

Libros reseñados

Mora, Victor. (2021). ¿Quién teme a lo queer?. Continta me tienes.

Trujillo, Gracia. (2022). El feminismo queer es para todo el mundo. Catarata.

Referencias bibliográficas

Feinberg, Leslie. (2021). Stone Butch Blues. Antipersona

García, Daniel J. (2016). Rara avis: Una teoría queer impolítica. Melusina.

Lorde, Audre. (2003). La hermana, la extranjera. Horas y horas.

Wiener, Gabriela. (2021, 25 noviembre). “Querida Carolina”. ElDiario. Recuperado 8 de febrero de 2022, de https://www.eldiario.es/opinion/zona-critica/querida-carolina_129_8525932.html

Ziga, Itziar. (2009). Un zulo propio. Melusina.

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