Opinión
Correr el velo occidental: si en Afganistán es opresión, en España y Francia puede convertirse en resistencia

Ahora que han terminado sus monólogos desde la extrema derecha hasta ciertos sectores de la izquierda institucional sobre nuestros cuerpos, el grosor, la textura y la transparencia de nuestros velos, ¿podemos hablar? ¿Las mujeres musulmanas podemos opinar sobre nosotras mismas? Con permiso. O, mejor dicho, sin pedirlo.

Porque lo que está en juego no es una prenda. Es la potestad de hablar sobre nosotras sin nosotras.

Antes de entrar en el (no) debate trampa sobre el hiyab, el niqab o el burka, conviene señalar algo esencial: estos debates emergentes y supuestamente “urgentes” no son espontáneos, ni coyunturales, ni inocentes. Han pasado por el Congreso español y en distintos municipios ya se han convertido en regulación efectiva. En ayuntamientos como Burgos, Calahorra o Lorca se han aprobado prohibiciones del burka en espacios municipales. En otros se debate vetar el mal llamado “burkini”, es decir, el bañador largo certificado y apto para piscinas.

Siempre hay una excusa para regular el cuerpo de las mujeres musulmanas, siempre hay una nueva formulación para el mismo impulso disciplinario

En invierno somos tendencia por el hiyab, el niqab o el burka y en verano el debate gira en torno a la longitud de nuestros trajes de baño. En invierno la excusa es la “seguridad” o la “liberación de la mujer” y en verano, la “higiene”. Siempre hay una excusa para regular el cuerpo de las mujeres musulmanas, siempre hay una nueva formulación para el mismo impulso disciplinario.

Lo que estamos viendo no es simplemente una polémica cultural. Es un proceso de construcción política.

Desde las primeras controversias en torno a los foulards de Creil en 1989 hasta las legislaciones más recientes en Europa, el velo ha sido progresivamente transformado en un problema de Estado. El debate deja de inscribirse en el ámbito religioso para convertirse en cuestión de orden público, identidad nacional y cohesión republicana. Al fin y al cabo, se trata de producir una categoría política: la mujer musulmana como figura problemática, como un problema de Estado.

El velo se interpreta como resistencia a la integración, como señal de separatismo, como amenaza cultural. La visibilidad de estas mujeres es politizada; su presencia pasa a ser sospechosa

El velo es desplazado de su dimensión espiritual, despojado de toda simbología para convertirse en marcador de alteridad. Se interpreta como resistencia a la integración, como señal de separatismo, como amenaza cultural. La visibilidad de estas mujeres es politizada; su presencia deja de ser neutra y pasa a ser sospechosa.

Y Entonces, entra en juego, la excusa máxima para justificar ese control y fiscalización, la laicidad, concebida originalmente como neutralidad del Estado frente a las creencias y poderes de la iglesia, es reinterpretada como exigencia de neutralización de los sujetos visibles. Ya no es el Estado quien debe abstenerse; son las mujeres, especialmente musulmanas quienes deben ajustar su apariencia para no perturbar el imaginario nacional.

Es más, ¿qué es la neutralidad, qué es la objetividad, quién el neutro? ¿objetivo? ¿normal? Esta mutación produce una jerarquización de apariencias. Y toda jerarquización de apariencias termina siendo una jerarquización de ciudadanías.

Feminidad hegemónica y feminidad herética

En este marco, la mujer que porta el velo encarna lo que puede denominarse una feminidad disidente. No responde al modelo de feminidad hegemónica occidental que asocia emancipación con determinados códigos estéticos, con cierta exposición corporal, con una idea específica de autonomía que pasa por la visibilidad normativa.

La “controversia” en torno al velo revela una disputa más profunda: quién define qué es emancipación y qué cuerpos pueden representar “la libertad”.

La reacción desproporcionada frente al velo no puede explicarse únicamente como “rechazo religioso”. Se trata de racialización y control del cuerpo femenino. Al velo se le atribuyen significaciones que exceden la voluntad de quienes lo portan: se le adjudica carácter comunitarista, patriarcal o subversivo.

Así se produce la figura de la mujer musulmana como potencialmente peligrosa. O mejor dicho, la “no” mujer musulmana, despojada de humanidad. Yvon Olivier, en su novela La Petit Ferruch, decía sobre las mujeres argelinas violadas por el ejército colonial francés, que ellos podían violarlas tan fácilmente, con impunidad, porque ya no eran mujeres. Simplemente des Bougnoules, lo que en España sería “moras” despojadas de toda humanidad, se convierten en territorio de conquista, de violencias para el colonizador blanco. Este lenguaje lo podemos rescatar cuando Gabriel Rufián, al referirse al burka o el niqab, utilizó un lenguaje colonial: “salvajada”, “animalada”.

Salir del marco nacional

Este fenómeno no puede leerse aisladamente en España, vivimos una ola global de islamofobia y racialización en un contexto de capitalismo racial e imperialismo cada vez más explícito. Cuando el malestar social aumenta, los discursos reaccionarios necesitan desviar el foco y entonces se fabrican  enemigos internos.

En España, la islamofobia funciona como marca histórica. La figura del musulmán como amenaza no es algo nuevo, está inscrita en la narrativa nacional desde la expulsión y la construcción de la identidad cristianocéntrica tras 1492. Cuando hoy se habla de “identidad nacional”, conviene preguntarse: ¿qué identidad? ¿La que se construyó expulsando, homogeneizando y borrando?

Entonces conviene leer estas medidas como reactivaciones contemporáneas de un pacto racial que define quién pertenece plenamente y quién siempre deberá justificarse, forma parte del largo intento de borrado de identidades complejas y heterogéneas autóctonas a este territorio.

El laboratorio francés: laicidad selectiva

Francia ilustra bien esta dinámica. En 2004 se prohibió el hiyab en la escuela pública. Más tarde se amplió el control a otros ámbitos. En 2023 se prohibió la abaya, que básicamente significa vestido largo, en centros educativos. En el deporte se vetó a mujeres con hiyab en determinadas competiciones. Todo esto en nombre de la laicidad.

Houria Bouteldja denomina racismo patriarcal de la blanquitud: la obsesión histórica por regular el cuerpo de las mujeres musulmanas. Frantz Fanon ya describía en la Argelia colonial cómo el desvelamiento se convirtió en ritual simbólico de dominación

Pero no todas las manifestaciones reigiosas producen el mismo escándalo. La neutralidad proclamada no opera de forma simétrica. El problema no es la religión en abstracto, sino qué cuerpos la encarnan, porque se le permite vestirse con abaya a Brigitte Macron pero a Fatima o Julia, ambas musulmanas, se les prohíbe esa misma vestimenta.

Aquí aparece lo que Houria Bouteldja denomina racismo patriarcal de la blanquitud: la obsesión histórica por regular el cuerpo de las mujeres musulmanas. Frantz Fanon ya describía en la Argelia colonial cómo el desvelamiento se convirtió en ritual simbólico de dominación. La mujer que ve sin ser vista frustra al colonizador.

Hoy no se organizan ceremonias públicas de desvelamiento como hacían las mujeres blancas francesas coloniales en Argelia, ahora, se legisla, desde supuestos “reglamentos internos” de institutos como los de Piera y Logroño, impidiendo que las alumnas musulmanas accedan a sus aulas.

Pero la lógica de fondo es la misma: decidir qué debe cubrir o descubrir una mujer para ser considerada “civilizada”. Una lógica que permanece inquietantemente reconocible.

Afganistán y Europa: paralelismo incómodo

No son contextos equivalentes políticamente. En Afganistán, la imposición del velo por ley constituye control patriarcal autoritario. Pero tampoco es neutral prohibir en Europa. Cuando en un municipio español o francés se impide a una alumna acceder a su aula o al mercado laboral por llevar hiyab, el Estado está interviniendo en su cuerpo en nombre de una moral superior. No es el mismo régimen político, pero sí comparte una estructura: el poder estatal decidiendo cómo debe vestirse una mujer para ser considerada legítima.

La pregunta no es si los sistemas son idénticos, la pregunta es por qué el cuerpo de la mujer musulmana es constantemente territorio legislable, en ambos casos, el cuerpo de la “NO” mujer musulmana es campo de batalla simbólico.

La representación occidental convierte a las mujeres del Sur en víctimas sin agencia, legitimando intervenir en su nombre

Feminacionalismo: el racismo con discurso emancipador

¿Cómo justificamos una ley patriarcal como la imposición de la estética moderna colonial y que todo suene chévere? aquí entra en juego el feminacionalismo: utilizar el discurso feminista para legitimar políticas racistas. Se presenta la prohibición como liberación. Se habla en nombre de las mujeres mientras se legisla contra ellas. Asmaa Lamrabet le llama la paradoja de la salvación: Hablan por nosotras sin nosotras, nos “liberan” oprimiéndonos, y quieren “darnos voz” silenciándonos.

Chandra Mohanty advirtió hace décadas sobre esta lógica: la representación occidental convierte a las mujeres del Sur en víctimas sin agencia, legitimando intervenir en su nombre. Así se borran sus voces reales y se sustituyen por interpretaciones externas. Se nos reduce a víctimas de religión, tradición o atraso, sin analizar contextos históricos y sociales, y qué papel jugó en esa supuesta “opresión cultural” el colonialismo occidental. Se nos convierte en objeto de política pública, no en sujeto político.

Correr el velo occidental

Tal vez el problema no sea “el velo islámico”. Tal vez el problema sea el velo occidental: la incapacidad de ver la propia estructura de poder que convierte a ciertas mujeres en problema.

Si en Afganistán el burka puede funcionar como símbolo de imposición, en un contexto europeo donde el Estado prohíbe su uso puede convertirse en acto de resistencia anticolonial-antipatriarcal. No porque la tela cambie de significado mágicamente, sino porque el contexto político redefine su carga simbólica.

La misma prenda puede ser instrumento de coerción o gesto de afirmación, dependiendo de quién ejerce el poder y desde dónde, en la Argelia colonial, el velo simbolizó resistencia anticolonial, en palestina resistencia anticolonial antisionista, en Europa frente a Estados que regulan sobre nuestros cuerpos, llevar el hiyab es resistir a un poder patriarcal racista.

Eso incomoda porque rompe la narrativa simple de “nosotras liberadas, ellas oprimidas”.

Y una última pregunta

¿Cuántas mujeres con hiyab ves en espacios de análisis político hablando de economía, geopolítica o cultura sin ser convocadas exclusivamente para explicar el velo o el islam? Están presentes en la calle, en las aulas en la universidad, en las tiendas, pero mágicamente desaparecen en el espacio académico cultural y en el entretenimiento.

La respuesta nos tiene que hacer reflexionar sobre el lugar reservado para nosotras, sobrerrepresentadas a la hora de hablar de “seguridad”, “migración”, “terrorismo”, “patriarcado” “islam” etcétera, etcétera, pero desaparecemos cuando se trata de diseñar políticas publicas, incidencia social etcétera.

El debate nunca fue sobre tela. Fue sobre quién tiene derecho a existir en el espacio público sin pedir permiso, y mientras esa pregunta siga abierta, el supuesto debate seguirá siendo una forma elegante de controlar nuestros cuerpos. 

Sirin Adelbi nos da un hermoso consejo y es invertir la pregunta, y el objeto de estudio, ahora somos nosotras las que preguntamos: ¿quién quiere saber qué es el hiyab? ¿por qué se pregunta sobre el hiyab?