Marxismo
"El Marxismo olvidado": una rayuela revolucionaria para el siglo XXI

“A su manera este libro es muchos libros” Rayuela, Julio Cortázar

En “Marxismo y forma”, Frederic Jameson definía un “tropo histórico” como aquella operación mental que “permite poner en contacto dos realidades distintas e inconmensurables una en la superestructura y la otra en la base, una cultural y la otra socioeconómica” En su inquietante novela la pesquisa, el escritor Argentino Juan José Saer, nos ofrece un ejemplo esquemático y un tanto alegórico de esta “inconmensurabilidad” que vale la pena explorar un momento.

Con una prosa marcadamente existencialista que, sin embargo, empuja una trama de novela negra, Saer nos refiere la historia de un extraño y viejo manuscrito encontrado por los protagonistas de la novela. Éstos, mientras intentan determinar su autoría, nos van desvelando diferentes pasajes de la historia que contiene dicho manuscrito: Un Soldado Joven y un Soldado Viejo (griegos ambos) hacen guardia en el campamento levantado ante las murallas de la ciudad de Troya justo la noche antes de que el mítico caballo de madera precipite su, también mítica, destrucción. Esa noche, mientras hacen guardia frente a las tiendas de sus superiores, el Soldado Joven recién llegado de Esparta le explica al Soldado Viejo, quien lleva ya 10 años frente a las murallas, todos los detalles y vicisitudes de una guerra que él no ha vivido pero que, sin embargo, parece conocer mucho mejor que el Soldado Viejo (y no sólo el Soldado Joven, sino que toda Grecia conocen todos los hechos relativos al sitio y a la guerra de Troya). El Soldado Viejo escucha con atención: las hazañas de Aquiles, Agamenón, Ulises, de Héctor, de Antenor…Toda Grecia vive atravesada de esos relatos y de esas hazañas que el Viejo desconoce.

Ocupado en problemas de intendencia y seguridad en la retaguardia para el Soldado Viejo la guerra apenas ha significado una nube de polvo que se levanta en la llanura cuando empiezan las batallas, y sus superiores apenas le han dirigido cuatro palabras en los 10 años que dura el sitio a la ciudad. Sorprendido por esas historias que le cuenta el Joven, el Viejo decide que cuando vuelva a su Esparta natal dedicará el poco tiempo que le quedé de vida y de ocio a informarse de todos esos héroes y acontecimientos tan conocidos sobre los cuales (reales o falsos) él nada sabía...

En la magnífica novela de Saer se nos ofrece, pues, una representación esquemática entre, por un lado, la “superestructura” (el Soldado Joven que más allá de su realidad inmediata consume sin reservas las representaciones patricias de la historia, de héroes y gestas que se baten por el honor y la gloria de sus pueblos) y por otro, la “infraestructura” (el soldado viejo cuya experiencia real y vivida se consume en una cotidianeidad de explotación y trabajo vacía de todo valor y sentido).

Para nuestro propósito, en esta introducción, queremos hacer dialogar brevemente esta escena con la que abre lo que se ha venido a llamar la gran novela épica del siglo XX, “La estética de la resistencia.” En esta novela, el escritor y dramaturgo alemán Peter Weiss, dotará de una interesante fluidez dialéctica estos dos órdenes de la realidad, “el Soldado Viejo” y el “Soldado Joven”, la “infraestructura” y la “superestructura”, que en Saer aparecen tan absolutamente contrapuestos.

En el texto de Weiss nos situamos en la Alemania de los años 30. Unos obreros comunistas dedican el poco tiempo que consiguen arañar al trabajo en la fábrica para ir al museo de Berlín y estudiar el friso de Pérgamo donde se representa el triunfo de Zeus y de Atenea frente a sus enemigos los gigantes.

Lo que ven en el friso imperial estos obreros en medio de la Alemania Nazi imperialista de los años 30, dista mucho de la mirada crédula y sin reservas del Joven Soldado frente a las representaciones de la guerra de Troya que veíamos en la novela de Saer; muy distinta es también la relación de “inconmensurabilidad” que se establece entre estas representaciones y la experiencia inmediata de lucha cotidiana por la existencia que veíamos en el Viejo soldado espartano.

Los obreros de "La estética de la resistencia" enseguida reconocen en los hijos de Gea que se enfrentan a los dioses del Olimpo un hilo rojo compartido. Y entre los fragmentos desprendidos de la piedra y sus huecos ven los ausentes, los que han perecido en esta lucha. Lo que retuerce la piedra en gestos y muecas de dolor no es un simple “conflicto de intereses económicos”, el efecto mecánico de unas determinaciones económicas. En la escena, la lucha de clases aparece como una confrontación de sistemas éticos y estéticos (una economía moral) que comprende deseos, emociones y valores que estructuran también las razones de sus protagonistas, “una visión del mundo” que historiza el presente y politiza el pasado; abriendo las puertas a un futuro diferente.

Los Gigantes apunto de perecer en ese instante esculpido en la piedra de Pérgamo, refractan, pues, la lucha actual contra el fascismo que emprenden los protagonistas de la novela de Peter Weiss, una lucha irreconciliable con la barbarie fascista y capitalista (con su mundo) apunto de triunfar nuevamente sobre los hijos de la tierra, y esto moviliza valores, experiencias de lucha y solidaridad que constituyen el “punto de vista”, el punto de partida de la reflexión teórica y del conocimiento práctico, de una clase, de los oprimidos en lucha.

La Filosofía de la praxis en el joven Löwy

“El marxismo como filosofía de la praxis, como unidad indisoluble entre teoría y práctica, puede romper lo que Lukács llama ‘el dilema de la impotencia’ la dualidad entre el fatalismo de las leyes puras y la ética de las puras intenciones” El marxismo olvidado. Michael Löwy

Desde su primera tesis “La teoría de la revolución en el joven Marx”, Michael Löwy se enfrentará una y otra vez a lo largo de su vida al “olvido” recurrente de reformismos y pacificaciones académicas, de apropiaciones dogmáticas y deformaciones burocráticas de este punto nodal del Marxismo: a saber, la aportación fundamental de Marx al pensamiento político moderno y contemporáneo en general (y al anticapitalista o ecosocialista en particular) es lo que Gramsci llamó “la filosofía de la praxis”.

Una filosofía o un método de aproximación a la realidad que intenta pensar desde el punto de vista de los intereses históricos del movimiento obrero y de los oprimidos. Que fundamenta el principio de que “la emancipación será obra de los trabajadores mismos”, con una praxis revolucionaria donde ciencia e ideología, valores y hechos, teoría y práctica no son elementos que vayan separados en la lucha por cambiar el mundo de base, sino que son distintos órdenes de una misma experiencia histórica, con su autonomía y temporalidad relativa, pero que responden a un mismo proceso dialéctico de conocimiento y transformación del mundo.

Así, en este primer trabajo de Löwy sobre el joven Marx, vemos como es a partir de la experiencia histórica concreta de la rebelión de los tejedores de Silesia en junio de 1844 o la toma de contacto con el movimiento obrero francés, como el joven Marx va rompiendo con el idealismo de la izquierda hegeliana y con la visión mecanicista del materialismo francés del XVIII a través de una integración de estas dos realidades en una nueva concepción que las rebasa. Una Aufhebung donde la práctica del movimiento obrero ya no se concibe como una simple reacción pasiva a unos estímulos materiales que deben esperar a ser tocados con el “rayo del pensamiento” del filósofo para levantarse más allá de la lucha estrictamente socioeconómica y fragmentada, sino que entiende que “el pensamiento revolucionario coherente no puede aparecer más que a partir de los problemas, las aspiraciones y las luchas de la propia clase.”

Más tarde, en una de sus obras de madurez más importantes, Michael Löwy señalará “las afinidades electivas” entre Walter Benjamin y Rosa Luxemburg a partir de esta misma problemática que configura el pensamiento revolucionario del joven Marx.

En su Tesis XII sobre el concepto de historia, Walter Benjamin recuerda cómo en Marx el sujeto de conocimiento histórico es la clase oprimida en lucha, y cómo en su lucha por la liberación, se presenta como la “clase vengadora de las generaciones vencidas”. Löwy muestra como la actualización de este principio ético-político y epistemológico, que Benjamin encuentra encarnado nuevamente en el espartaquismo alemán, entronca claramente con la concepción de Rosa Luxemburg, donde la conciencia de clase- y por tanto el conocimiento- es, ante todo, un resultado de la lucha y de la experiencia práctica de las masas. Esto no significa que el marxismo sea una expresión directa de la lucha de clases, sino que su racionalidad, su capacidad cognoscitiva y transformadora se adquiere y enriquece a partir de esta misma experiencia práctica de las masas en lucha. Lo cual se distingue claramente de la concepción de la socialdemocracia de la segunda internacional donde se postula que el conocimiento, o la conciencia socialista, solo se puede introducir en la clase “desde fuera”, a través de los intelectuales.

Esta última concepción política y epistemológica ha tenido una larga tradición que llega hasta nuestros días. Y, como veremos, las consecuencias no han sido menores a la hora de pensar el papel de la organización política y su relación con la clase, así como con los procesos de cambio histórico.

El marxismo olvidado: el texto y su contexto

“Marx secularizó la representación de la era mesiánica en la representación de la sociedad sin clases. Y estaba bien. La desventura comenzó cuando la socialdemocracia hizo de esta representación un “ideal”. El ideal se definió en la doctrina neokantiana como una “tarea infinita”. Y esta doctrina era la filosofía escolar de los partidarios socialdemócratas (…) Una vez definida la sociedad sin clases como tarea infinita, el tiempo homogéneo y vacío se metamorfoseó, por así decirlo, en una antecámara, en la cual se podía esperar con mayor o menor placidez la llegada de una situación revolucionaria.” Sobre el concepto de historia. Tesis XVIIa. Walter Benjamin

Si en su tesis sobre el joven Marx Löwy nos presenta “la filosofía de la praxis” como la principal aportación de Marx al pensamiento político moderno, en el marxismo olvidado vemos como esta concepción evolucionada del concepto de autoemancipación constituirá el punto nodal que atraviesa la “homología teórica” de Rosa Luxemburg, Gramsci, Lukács y Goldmann a la vez que, como el mismo título del libro indica, será también la “homología histórica” que aunará en un combate común a estos autores contra las distintas apropiaciones economicistas, mecanicistas, reformistas o cientifistas del marxismo en el presente.

Los trabajos que se agruparon en El Marxismo olvidado (1978, editorial Fontamara) para su publicación en el Estado español, bajo los criterios del propio autor, coinciden con la gran influencia que desde los 60 había adquirido el “corte epistemológico” althusseriano en el ámbito académico y en el de la teoría marxista en general; en el plano político-institucional, coincide también, con los pactos de la Moncloa, donde se consagra la renuncia de los grandes sindicatos a su autonomía para ser catalizador político de la lucha social y la autoorganización de la clase, circunscribiendo ahora sus reivindicaciones a un horizonte puramente económico de luchas sectoriales en un marco político indiscutible de relaciones capitalistas; coincide, finalmente, en el plano político-ideológico, con la adopción del eurocomunismo por parte de los principales partidos comunistas, 1977, cuando los secretarios generales Enrico Berlinguer del PCI, Santiago Carrillo del PCE y Georges Marchais del PCF se reunieron en Madrid y presentaron las líneas fundamentales de esta “nueva estrategia” para abrir “la vía al socialismo” en los países occidentales.

Así, en los años 60-70 el “corte epistemológico” de Althusser postulará una ciencia social “neutra” que separa totalmente ciencia e ideología (negando a esta última toda forma de conocimiento). Como intelectual ligado al PCF, Althusser conoció perfectamente la burda instrumentalización ideológica de las ciencias naturales por parte de la burocracia estalinista. A finales de los años 40 principio de los 50 el biólogo Lyssenko llega a fundamentar su “biología proletaria” en el capítulo IV de la Historia del partido comunista de la URSS, capítulo donde Stalin resume los principios del “materialismo dialéctico”. Después de la muerte de Stalin y del XX congreso Lyssenko confiesa su impostura. Althusser “traumatizado” revisa sus propias posiciones y contra esta instrumentalización burocrática de las ciencias naturales hará un ejercicio intelectual diametralmente opuesto que acaba configurando “el reverso simétrico del lyssenkismo”. Es decir, diluyendo otra vez toda diferencia entre ciencias sociales y naturales, pero esta vez tratando las ciencias sociales (y al Marx del Capital) como el fundador de una “ciencia exacta” depurada de todo “interés externo” y de toda ideología en su investigación científica, en el campo de la ciencia histórica.

Con esto, Althusser consigue dos cosas: librarse de la tutela burocrática del PCF en sus propias investigaciones y dar carta de urbanidad a Marx en la academia burguesa. Pero pagando un alto precio, a saber, enterrar el Marxismo en el criterio de “objetividad” del positivismo: es “objetivo” un conocimiento “desinteresado” depurado de todo interés externo.

Löwy objetará, que es precisamente el “interés” de la clase obrera o del oprimido en acabar con su explotación lo que “objetiva” unas problemáticas que desde otro punto de vista se naturalizarían o simplemente no existirían en ningún campo científico de las ciencias sociales. Althusser parece pensar que es posible encontrar en Marx una “ciencia depurada” que se autovalida totalmente ella misma, más allá de todo anclaje histórico o ideológico. ¿Pero acaso las categorías con las que pensamos y conocemos no son ellas mismas fraguadas en el laboratorio de la historia y de la lucha de clases? Vendrá a remachar Löwy.

En este sentido, el marxismo olvidado de Löwy actualiza las polémicas de Gramsci y Lukács con el Marxismo positivista del “Manual popular” de Bujarin; o las polémicas de Rosa Luxemburg con los dirigentes de la 2ª internacional: que basculan entre el moralismo abstracto de Bernstein y el economicismo mecanicista de Kautsky. Y Löwy encuentra en Historia y conciencia de clase de Lukács, en conceptos como el de “hegemonía” de Gramsci, “visión del mundo” o “conciencia posible” de Gooldman y “posibilidad objetiva” en Rosa Luxemburg, muchos de los elementos que le permitirán actualizar y volver a pensar esta dialéctica necesaria entre ciencia e ideología en todo proceso emancipatorio.

Por otra parte, después de mayo del 68, del cálido otoño italiano, la revolución portuguesa, la caída de la unidad popular en Chile, las huelgas generales y la ocupación de fábricas en España contra el régimen franquista…las lecturas reformistas de Gramsci proliferan por todo el árbol eurocomunista como un auténtico bálsamo de flores ajardinadas que apacigua los nervios de los estresados dirigentes burócratas. Se acabaron las “malas hierbas” revolucionarias que nadie puede controlar. Ahora el aroma ajardinado de las flores “gramscianas” promete largas y placidas marchas por las instituciones burguesas a los PCs en toda Europa. Mientras, preparan pacientemente, en la “antecámara” de la sociedad sin clases, la “tarea infinita” de la “guerra de posiciones”, de una lucha milenaria por la “hegemonía”, hasta que estas flores devengan frutos maduros para la revolución.

La recuperación de un Gramsci “reformista” resultará también muy funcional y actuará como coartada perfecta, para dar un barniz democrático a las formas de organización del “centralismo burocrático” de los PCs. Formas que se mantienen intactas a pesar de ir abandonando paulatinamente su retórica sobre la “dictadura del proletariado” y la bandera del “marxismo-leninismo”. Ofreciendo así, una imagen más amable, acorde con su apuesta puramente institucional y la nueva mercadotecnia electoralista que comporta.

Pero para nada se tocan en la práctica las “necesarias” jerarquías entre dirigentes y militantes, partido y clase (partido y sindicatos, partido y movimientos, etc..). Y la “disciplina férrea” de los expedientes administrativos del comité central, parecen encontrar en las nuevas lecturas oportunistas del “Príncipe moderno” una segunda juventud.

A su vez, Rosa Luxemburg es reivindicada por los grandes partidos comunistas como referente moral, pero presentada a nivel teórico como una “izquierdista” infantil que, a diferencia de Lenin, o Gramsci, no entiende el papel central de la organización y del partido en la revolución socialista. Lukács, por su parte, también ha sido rehabilitado del ostracismo histórico, pero como un venerable e inofensivo filósofo de estética marxista que, afortunadamente, hace tiempo que dejó atrás los pecados izquierdistas y voluntaristas de juventud de Historia y conciencia de clase…

Es pues, en este contexto, donde el estudio histórico y sociológico comparativo de Löwy, empieza a dibujar un Gramsci revolucionario y “luxemburguista”, inasequible al conformismo reformista del eurocomunismo que lo está avasallando; una Rosa Luxemburg en plena polémica “gramsciana”, cuyo “espontaneísmo” no somete la realidad a un esquema abstracto y “maximalista” del cambio social, sino que su pensamiento va evolucionando a partir del movimiento real y las diferentes experiencias fundadoras del movimiento obrero y la guerra imperialista, diferenciando los diversos grados de conciencia y autoorganización de las masas, sus concepciones del mundo, sus relaciones históricas concretas y su capacidad creadora para, a partir de estas, pensar formas de organización y acción política que puedan establecer una lucha contrahegemónica que rompa con la influencia de la burocracia reformista y de la ideología burguesa sobre las mismas; y un Lukács en transición al leninismo que en una polémica plagada de “malentendidos” con la concepción del partido de Rosa Luxemburgo acaba mostrando, sin embargo, que las concepciones organizativas de Rosa y Lenin son, a la postre, menos contradictorias de lo que habitualmente se ha teorizado.

Y finalmente, nos encontramos con el profesor Goldmann, que como señala Löwy redescubre para la teoría marxista y el pensamiento revolucionario contemporáneo la “teoría de la praxis” del Lukács de los años 20, y lo hace “en los años 40 cuando la barbarie Nazi y el estalinismo práctico y teórico reinaba por completo en el movimiento obrero y sobre la teoría marxista.”

La visión del mundo trágico y la apuesta por el socialismo.

La escisión insalvable entre el mundo ideal y la vida empírica, entre un mundo “desencantado” de lucha cotidiana por la supervivencia y un mundo ideal considerado como superior y más valioso, es la escisión que impulsa al Lukács pre-marxista en El alma y las formas a denunciar lo que considera falsas reconciliaciones entre dos terrenos cuya fractura irreconciliable marca la visión trágica de un joven místico que posteriormente encontrará en el marxismo revolucionario el ariete dialéctico que le permitirá romper con el “dilema de la impotencia” de un mundo escindido cuyo radical rechazo no admite componendas.

Por eso, Michael Löwy en el capítulo que cierra "El marxismo olvidado" mostrará como su maestro, Lucien Goldmann, encuentra en el joven Lukács las claves interpretativas para descifrar las paradojas de los pensamientos de Pascal en el Dios Oculto y a la inversa: también Pascal le permitirá descifrar ese mundo radicalmente escindido entre los puros hechos y los valores que tanto perturba a Lukács en el alma y las formas. Pero Goldman irá más allá de esta iluminación reciproca y encontrará en la “apuesta” pascaliana el fundamento dialéctico para superar esta escisión trágica. No en el terreno de una metafísica eternamente escindida de todo correlato mundano, sino en la arena social e histórica: una arena, que en los años que escribe el Dios Oculto 1949-53 está atrapada entre una nueva ola de procesos estalinianos y una socialdemocracia derechizada y furibundamente anticomunista. Del mismo modo, Los pensamientos de Pascal se producen en plena persecución jesuítica del Jansenismo (S.XVII) donde la tentación de claudicar y hacer componendas con una realidad que se rechaza radicalmente están al orden del día; también el mesianismo místico del joven Lukacs "Alma y las formas" (1910 una época dorada para la burguesía antes de la Gran guerra) estará rodeado por la “mierda petrificada” y autocomplaciente de un orden burgués que se le aparecerá al filósofo como un presente eterno cuyas fisuras y derribo aún resultan imposibles de detectar.

"El marxismo olvidado", se cierra, pues, con unos estudios literarios y filosóficos sobre la visión del mundo trágico que a primera vista resultan muy extraños al marxismo revolucionario, pero que en realidad nos ofrecen la clave interpretativa del mismo. La idea Pascaliana de la apuesta, que Michael encuentra desarrollada en su maestro Lucien Goldman, devendrá el fundamento, el tenue hilo rojo que llega hasta nuestros días, de una tradición herética de revolucionarios que se negaran a renegar de su apuesta revolucionaria y a claudicar frente los cantos de sirena del fatalismo histórico:

“la visión dialéctica del mundo es clara, se basa en una apuesta por el triunfo del socialismo, entre la alternativa que se ofrece a la humanidad de elegir entre socialismo o barbarie, esta apuesta comporta, tal como señala Pascal, un riesgo, la posibilidad de fracaso, la esperanza de éxito.”

La revolución permanente en la historia. De Rosa Luxemburg al Che Guevara

Vinculado a la Cuarta Internacional de Ernest Mandel e impulsor junto a otros pioneros del ecosocialismo, Rosa Luxemburg, Trotsky y el Che Guevara devienen tres vectores imprescindibles para entender la concepción política de Löwy. Desde su primer contacto con las ideas de Rosa Luxemburg, en los años 50 en su ciudad natal Säo Paulo, hasta la actualización de la significación metodológica de la consigna “socialismo o Barbarie” en su lucha actual contra la catástrofe ecológica, la lectura actualizada de la obra de la revolucionaria ha sido una de las aportaciones importantes de Löwy al marxismo actual.

En diálogo fecundo con el ensayo clásico de Norman Geras, Michael insiste en “El marxismo olvidado” en que, a partir del inicio de la primera guerra mundial y la bancarrota de la segunda internacional, hay un cambio profundo en el pensamiento de Rosa Luxemburg que se sintetiza en la consigna “socialismo o barbarie”. A partir de ese momento el socialismo deja de ser el destino ineluctable de las contradicciones históricas del capitalismo (“fatalismo optimista”) que las masas desprendidas de los diques burocráticos deben acelerar con su acción revolucionaria. Ahora, frente la barbarie de la guerra imperialista, Rosa constata que el camino hacia el socialismo es ante todo un camino lleno de bifurcaciones estratégicas incompatible con todo tipo de consuelos mecanicistas.

Dicho de otro modo, la historia es un proceso abierto, y el socialismo una apuesta. Esta apuesta no es una apuesta a ciegas, sino que se fundamenta en una posibilidad real. Su “posibilidad objetiva” está inscrita en la misma “trama narrativa” del desarrollo contradictorio de la civilización burguesa. Pero esta trama va perdiendo poco a poco sus contornos teleológicos. La historia de la lucha de clases ya no se nos aparece tanto como en esas novelas iniciáticas del XIX donde el niño-protagonista prefiguraba al héroe adulto, sino que, más bien, funciona ahora como una “rayuela revolucionaria”. Una rayuela donde las clases en lucha cuando se encuentran en una determinada encrucijada miden sus fuerzas y posibilidades, lanzan su propio guijarro, y saltan casillas, “bajo el cielo estrellado de la historia”, en una acción donde el guijarro puede caer en la casilla del “cielo” revolucionario, o en la del “infierno” de la propia extinción.

En esta lucha y en esta apuesta, pues, los y las de abajo crean e incorporan nuevos elementos dramáticos en la trama (nuevas instituciones, nuevas formas de organización…) y hacen saltar a un primer plano personajes y tramas secundarias de la historia oficial (los pueblos colonizados, las mujeres, los trabajadores en lucha...) que iluminan la historia de otro modo y van creando la posibilidad de una ruptura con el desarrollo capitalista y la posibilidad de una alternativa civilizatoria al mismo.

El socialismo es una “posibilidad objetiva”, pero esta dependerá de la capacidad de acción, de conciencia, de autoorganización y de creación de los y las de abajo. Es por esto, que “la democracia obrera” no es nunca una reivindicación abstracta e “izquierdista” en el pensamiento de Rosa, señala Löwy, sino que aparece siempre como el elemento más realista y estratégico de su marxismo; democracia y socialismo van juntos porqué “tan solo mediante su participación en un proceso revolucionario real pueden las masas ser ganadas al socialismo”. No hay revolución posible sin una acción consciente y autónoma de las masas.

Si la consigna de “socialismo o barbarie” representa una genial actualización estratégica del concepto de autoemancipación o de la teoría de la praxis de Marx que permite a Rosa romper con la pasividad del determinismo económico de Kautsky por un lado y el moralismo abstracto de Bernstein por el otro (presentes ambos posteriormente en el “etapismo” de la tercera internacional estalinizada); otro fundamento metodológico fundamental (que se desprende de la misma) para inscribir el socialismo en un horizonte práctico real, será lo que Lukács en Historia y conciencia de clase llama el “punto de vista de la totalidad”. Una totalidad que no debe concebirse como una realidad periclitada y estática, sino como un proceso histórico contradictorio y concreto, que fundamenta toda una “sociología del conocimiento”.

Como explica Löwy en Dialéctica y revolución, este punto de vista de la totalidad como principio metodológico y epistemológico es el que permitirá a Rosa Luxemburg rechazar desde una posición práctica y realista -y no desde una posición moralista abstracta- los votos de los revisionistas de la segunda internacional a los créditos militares.

A cambio de concesiones en el terreno de la política social, se produce un apoyo al militarismo como fuente de “nuevos empleos” por parte de los socialdemócratas. Estas “ventajas sociales” a cambio de apoyar el militarismo del Kaiser, responden a una visión puramente empirista y parcial típica del revisionismo positivista de la segunda internacional. Como señala Löwy siguiendo a Rosa “Estas “ventajas” no pueden ser juzgadas “en sí mismas”, aisladamente, sino en relación con el movimiento total, y que revelan bajo esta luz su verdadero carácter de fortalecimiento de la fuerza militar reaccionaria que habría de oponerse después a los obreros en su lucha revolucionaria.”

Así pues, donde esta concepción de la totalidad como proceso histórico contradictorio se hace más patente, es allí donde intersecciona con la experiencia concreta de los oprimidos, y es ahí donde se abre también la posibilidad de la praxis revolucionaria. Como decía Adorno, todo concepto deja su “remanente material” de experiencia vivida: uno puede ir haciendo glosas sobre la modernización y el carácter “intrínsecamente progresista” de la globalización capitalista, hasta que las bombas imperialistas caen sobre tu casa, o paramilitares a sueldo de multinacionales que contaminan tus ríos te sacan de tus tierras y asesinan familiares y amigos.

La Rusia “feudal” pudo saltar a las tareas de la revolución socialista en 1917, no por la genialidad visionaria de Lenin, sino porqué en las tesis de abril se sintetizaba políticamente toda una experiencia vivida, colectiva e histórica, que la pedantería del marxismo cientifista se empecinaba en hacer encajar en sus esquemas preconcebidos del desarrollo histórico. Después de la creación de los primeros soviets por parte de las masas en la revolución de 1905, Trosky ya había señalado en Balance y perspectivas esta intersección dialéctica entre la parte y el todo y cómo la praxis revolucionaria había hecho saltar por los aires todos los manuales evolucionistas de la segunda internacional.

Por mucho que los mencheviques señalaran “las sagradas escrituras” de Marx, los “ignorantes” obreros rusos no estaban dispuestos a dejar pasar lustros de explotación capitalista sobre sus espaldas, para que la modernización y consolidación de una burguesía nacional crearan las “condiciones objetivas” para el socialismo.

Partiendo, pues, del movimiento real y de la perspectiva de la totalidad del capitalismo en su “fase imperialista” (con una economía cada vez más integrada e interdependiente) en intersección con su “eslabón más débil”, la praxis revolucionaria abrió las vías a la transición al socialismo sin pasar por los prospectos de maquetación histórica de la sociedad occidental.

A finales de los años 50 Michael Löwy colabora en la fundación en Brasil de una de las primeras organizaciones guevaristas de América Latina, la Liga Socialista Independiente. El impacto de la figura del Che y de la Revolución Cubana tendrá un impacto determinante en su pensamiento.
En un trabajo sobre la revolución permanente en la historia, Löwy hace un balance de los desastres del “etapismo” y su política de alianzas con las burguesías nacionales en los países coloniales. Desde China (1927) pasando por Guatemala (1954) o Indonesia (1965), hasta llegar al golpe de Estado en Chile (1973) las diferentes formas que va tomando la concepción etapista de la historia dentro de los PCs a través del reciclaje de fórmulas evolucionistas y eurocéntricas que, sin decir su nombre, van desde el “marxismo legalista” de Estruve al economicismo de un Plenajov o Kautsky, dejan un balance de sangre y derrotas del movimiento comunista y de sus pueblos en todo el globo, que ya no puede disimular el papel contrarrevolucionario de las burocracias dirigentes de los partidos comunistas estalinizados.

Löwy muestra como el etapismo ha obligado a una política de colaboración de clase de los pueblos del tercer mundo con sus propios verdugos en aras de un esquema abstracto que dice que la realidad debe detenerse justo en una revolución “democrático-burguesa”; dejando el poder a la burguesía nacional (“objetivamente antiimperialista”) y solo después (en un futuro indeterminado) empezar las tareas de transición al socialismo bajo la dirección de la clase obrera.
En este contexto la revolución cubana y el internacionalismo del Che Guevara, suponen para Löwy la actualización más original del marxismo revolucionario en la segunda mitad del siglo XX:

“Una de las razones por las que la izquierda tradicional no supo “ver” al campesino revolucionario es la de que se planteaba un problema en la que este no tenía lugar: el problema del frente con la burguesía progresista para la revolución (pacífica) nacional-democrática. Guevara, por el contrario, proclamó, desde 1961, que la burguesía nacional en América Latina era un aliado del imperialismo y del latifundismo contra la revolución popular, a la que temía más que a cualquier otra cosa. En su artículo de 1963: guerra de guerrillas: un método, subraya la unión entre burguesías locales y el imperialismo norteamericano, así como la polarización general de los antagonismos de clases en el continente; su conclusión lógica es rigurosamente coherente con el análisis de las contradicciones sociales: la revolución se dirige, simultáneamente, contra los monopolios extranjeros y los explotadores nacionales; es una revolución socialista. El carácter socialista de la revolución latinoamericana es afirmado de nuevo por Guevara en su último mensaje público, la carta Tricontinental: “No hay más cambios que hacer; o revolución socialista o caricatura de revolución”, fórmula lapidaria que rompe con una tradición de 30 años de antigüedad, durante los cuales la mayoría de la izquierda latinoamericana se encerró en el marco estrecho y paralizador de una falsa problemática: la de la “revolución por etapas”."

El concepto de revolución permanente, la comprensión de que el capitalismo en su fase imperialista genera un desarrollo desigual y combinado –la penetración del capitalismo occidental en el resto del mundo, integrando a los demás países en su esfera de dominación, impone una combinación entre subdesarrollo y desarrollo que impide que estos países sigan el mismo esquema evolutivo– no solo pone a la orden del día la necesidad material del internacionalismo a la hora de abordar cualquier proceso de liberación, sino que en esta intersección contradictoria entre la parte y el todo, señala que de ningún modo es “necesario” (ni deseable) levantar una sociedad burguesa integral de tipo occidental en cada país como paso previo al socialismo, sino que se puede integrar dentro de una misma estrategia de transformación social la no contemporaneidad o discordancia de los tiempos históricos de los diferentes países y sus sociedades.

Bajo esta luz, el concepto de “anticapitalismo romántico” que Michael Löwy irá elaborando en sus obras posteriores, lejos de ser simplemente una interesante y original lectura histórica del romanticismo en general y del marxismo en particular, adquiere un papel estratégico de primer orden. Desde el “comunismo inca” de Mariátegui al Pachamama de los zapatistas, la discordancia de los tiempos dentro de esta comprensión global del capitalismo permite articular estratégicamente la economía moral de los pueblos, sin fin de experiencias anticapitalistas (que como en la obshina rusa del último Marx) podrían establecer una dialéctica utópico-revolucionaria entre un pasado comunitario pre-capitalista y el futuro eco-socialista. Estas experiencias ofrecerán a su vez las bases sociales y materiales para una crítica profunda a la ideología del progreso y la reformulación del proyecto socialista a partir del eco-socialismo en la obra posterior de Löwy.

En resumen, hablar de “marxismo olvidado” es hablar de dialéctica y revolución. Pero una dialéctica que no está atrapada en las determinaciones de una metafísica filosófica sino abierta a las bifurcaciones del devenir, y una revolución que no es resultado de ninguna ley histórica, sino de las posibilidades que abren esas mismas bifurcaciones. Hablar de “marxismo olvidado” es, pues, hablar de praxis.La praxis es, si se quiere, “mediación” dialéctica. Pero precisamente porqué es praxis, esta “mediación” no es un elemento que se despliega mecánicamente, de forma ciega, en el seno de la realidad estudiada, sino que es construcción objetiva, acción transformadora que cambia los parámetros de esta misma realidad y sus posibilidades. Hablar de praxis, es hablar también de visión del mundo, de la revolución como apuesta razonada, de confianza en que la acción consciente de los y las de abajo puede cambiar las cosas aún en la situación más crítica.

La moda siempre husmea lo actual en la jungla del pasado, nos advierte Walter Benjamin en sus archicitadas tesis de la historia. En una repetición mítica incesante, la eterna novedad de la moda académica Prêt-à-porter acontece siempre en el espacio pacificado y domesticado de la clase dominante. Pero este “salto del tigre bajo el cielo estrellado de la historia” en la jungla del pasado, también es el salto de la dialéctica revolucionaria, remacha Benjamin. Solo que la arena sobre la que acontece este salto es otra muy distinta al de la moda: es la arena de la lucha de los y de las de abajo por cambiar el mundo de base.

La diferencia no es menor. En el estado español los sabemos muy bien, es la diferencia entre recuperar el Gramsci reformista y autoritario del neo-eurocomunismo o del pos-marxismo populista actual o articular el “momento luxemburguista” 15M y el “momento gramsciano” del partido-movimiento del último periodo en una misma estrategia de cambio social:

“Cualquier nueva forma de mediación partidaria que quisiera traducir esta energía social y política en fuerza institucional destituyente, que inauguro el 15 M, tendría que interiorizar organizativa y programáticamente sus nuevas formas de intervención y su radicalidad democrática. Si algún significado debía tener el significante vacío de "la nueva política" es este: ir creando las condiciones materiales para romper la división social del trabajo entre partido y movimientos, entre representantes y representados, entre líderes / portavoces y las bases, entre expertos y no expertos, entre los que piensan y los que actúan, entre los que hacen política y los que sólo votan con urnas o telemáticamente, entre los que tienen “espíritu creador” y los que solo tienen “disciplina”…, como el mismo Gramsci señalaba en los quaderni (y aquí, desgraciadamente, ni razones populistas ni nostalgias eurocomunistas parecen seguir los consejos del tan citado filósofo de Sardenya): “la burocracia es la más peligrosa fuerza consuetudinaria y conservadora; si logra constituir un cuerpo sólido, que existe en sí y que se siente independiente de la masa, el partido acaba por convertirse en anacrónico, y, en los momentos de crisis aguda, se ve vaciado de su contenido social y permanece como suspendido en el aire”.

Del lado de acá y del lado de allá, una imagen (In)actual de la obra de Michael Löwy.

«Así había empezado a andar por un París fabuloso, dejándose llevar por los signos de la noche, acatando itinerarios nacidos de una frase de clochard” Rayuela, Julio Cortázar

Desde sus primeros trabajos, la obra de Michael Löwy se ha ubicado en lo que Ernst Bloch llamó la “corriente cálida del marxismo”; un marxismo que entiende que el análisis científico y racional del capitalismo no se puede separar totalmente, sin traicionar sus objetivos, de los impulsos utópicos, y las visiones que han alimentado históricamente esta crítica a la civilización burguesa.
Löwy nunca ha pretendido ser el portador del “verdadero Marx”, sino que, a contrapelo de ortodoxias propias y ajenas, su obra se ha caracterizado por un desarrollo coherente e integrador de aquellos elementos y tendencias de Marx y de las tradiciones emancipatorias que permiten actualizar un marxismo abierto y revolucionario útil para las luchas de hoy.

El Marxismo de Löwy se declina como un marxismo humanista, historicista, dialéctico, antipositivista, romántico, ecologista, libertario y, ante todo, revolucionario e internacionalista. Pero este trenzado adjetival no da cuenta de la originalidad de su pensamiento y de sus aportaciones a la cultura revolucionaria de nuestro tiempo.

Para hacernos una idea, intentaremos esbozar una imagen de la constelación dialéctica que conforma su pensamiento a través de la cartografía que nos proporciona su amigo e historiador Enzo Traverso. Nacido en San Pablo (Brasil) en el seno de una familia de judíos vieneses exiliados, la cultura y el itinerario intelectual y militante de Löwy se irá conformando a partir de dos matrices básicas: América latina y la cultura centro europea en lengua alemana.

Como señala Traverso, la primera matriz latinoamericana se nutre a su vez de tres corrientes fundamentales:

1) El impacto de la revolución cubana y de la figura del Che como una corriente ética y política que se opone al determinismo fatalista y pasivo de los partidos comunistas del continente.

2) La obra de José Carlos Mariátegui, el fundador del partido comunista peruano (1928). El cual, antes de que la esclerosis estalinista haga sus estragos, introduce el marxismo en el continente, y el indigenismo en la visión revolucionaria del marxismo, dando lugar a un marxismo original y enraizado en la cultura de América Latina.

3) Y, finalmente, la teología de la Liberación de las comunidades cristianas del continente, que representan una síntesis también original entre la ética anticapitalista y el socialismo.
La otra gran matriz, decíamos, es la cultura centroeuropea en lengua alemana, donde Traverso distingue nuevamente tres corrientes fundamentales.

1) La sociología histórica de Weber y Manheim.

2) El Marxismo-Weberiano de Lukács, que actúa de “pasarela” hacia la escuela de Frankfurt y su crítica de la modernidad.

3) Y, finalmente, el mesianismo judío en sus diferentes vertientes: Bloch, Kafka, Gershom Scholem, Benjamin…este último, representa una visión de la historia entre el marxismo y el mesianismo judío que impactará muy profundamente en la obra de Löwy.

Estas dos matrices y sus correspondientes afluentes (que comprenden muchos más autores y experiencias de las aquí apuntadas) irán entroncando con las figuras clásicas del marxismo revolucionario. Figuras que configuran el hilo conductor de sus primeros ensayos y experiencias militantes (desde el propio Che Guevara pasando por Marx, Lenin, Trostky, Rosa Luxemburg o Gramsci).

Todo ello encontrará su crisol dialéctico en París. Ciudad a la que se traslada en los años 60 y que devendrá el campamento base de su constante peregrinaje internacionalista hasta nuestros días. En la Sorbona Löwy hace su tesis sobre La teoría de la revolución en el joven Marx, bajo la guía de su maestro, Lucien Goldmann. Y Löwy, encontrará en la sociología histórica de Goldmann las herramientas teóricas para fundamentar su propia interpretación del marxismo como una visión del mundo y una utopía revolucionaria.

A pesar de lo dilatado de su producción, a pesar de los innumerables intereses, caminos y derroteros que ha ido tomando la obra de Michael Löwy hasta hoy. Ésta guarda una coherencia extraña para nuestros tiempos de fragmentos posmodernos que desdeñan de totalidades e imágenes dialécticas. No es la coherencia de un sistema, sino de un pensamiento que va dotando de incontables resonancias, de capas y más capas de experiencia y profundidad histórica, sus primeros trabajos e intuiciones, sin por ello desestimarlas sino actualizándolas en contextos productivos nuevos. La obra de Löwy se constituye, en fin, a partir de un entramado de galerías y citas secretas con la historia, de “afinidades electivas”, a priori impensables, que han ido conformando su marxismo de un carácter cada vez más herético e intempestivo.

Desde el pensamiento indigenista que va de Mariátegui al nuevo Zapatismo, pasando por su compromiso con el Movimiento de los Trabajadores Sin Tierra del Brasil y el movimiento altermundista; desde su militancia trostkista y su admiración por Rosa Luxemburg y la revolución cubana, pasando por las revueltas campesinas y el mayo del 68; desde los cuadros de Diego Rivera, el movimiento surrealista y Guy Debord, pasando por el mesianismo judío, la teología de la liberación, y el ecologismo… Löwy irá encontrando, como en la Rayuela de Cortázar, “del lado de acá y del lado de allá”, mil experiencias de lucha, rebeldía y solidaridad que lo irán confirmando en lo justo de su apuesta revolucionaria de juventud y sus primeros trabajos.

Es por esto por lo que sus obras sociológicas, históricas y políticas representan una apuesta permanente por los de abajo, una fe, renovada en cada investigación, que se nutre de la capacidad de los oprimidos de escribir su propia historia. Una historia cuyo final ha sido mil veces decretado por los de arriba y otras mil veces recomenzada por las luchas de los de abajo, y una fe, decíamos, que no es creencia ciega, sino que, como dice Jean-Luc Nancy, es confianza, “porfiar en una seguridad que no tiene nada de segura”.