Galicia
María Reimóndez: “Seguimos instalados en la tranquilidad de pensar que no somos racistas porque fuimos migrantes”

Autora, traductora y activista, María Reimóndez (Lugo, 1975) cuenta con una amplia trayectoria que comprende más de 40 títulos publicados y numerosos premios. Su último libro, A casa do amo (Pol·len, 2026) recorre la literatura gallega con una mirada decolonial y antirracista que identifica y cuestiona los discursos coloniales sobre los que se construyen lugares y personajes, ofreciendo también alternativas y referentes que muestran que la otredad puede ser enunciada sin caer en tópicos racistas.

Publicaste recientemente A casa do amo (Pol·len Edicions, 2026). ¿Qué te llevó a poner el foco en la herencia colonial y racista presente en la literatura gallega?
Creo que tiene mucho que ver con mi biografía. Mi activismo nace aquí, pero se desarrolla sobre todo de la mano de los movimientos feministas del sur de la India. Ahí también surgen mi trabajo como traductora y el interés por las teorías decoloniales, sobre las que hice mi tesis. Cuando una mira desde ese lugar, acaba viendo los desequilibrios de poder en todo: en lo que consumimos, en la manera en que nos movemos o en los efectos de nuestro modo de vida en otras latitudes.

El libro nace también de una acumulación de malestares como lectora. Los ejemplos que aparecen no son casos buscados, sino libros con los que me fui encontrando y que me interpelaron. Al final propongo también otras lecturas que permiten situarse desde otro lugar. Me parecía un tema especialmente urgente en el contexto político actual. Defiendo que Galicia, como nación gonzo, tiene la posibilidad de establecer alianzas con otros lugares, pero para eso primero tienen que darse otros procesos de reflexión.

Como gallegohablante, me pregunto dónde está mi alianza: ¿con el portugués o con las personas que luchan por mantener vivas lenguas minorizadas?

Cuestionas la lectura de la lusofonía como un espacio horizontal, señalando que muchas veces obvia la cuestión colonial.
Claro. En el ámbito de la llamada cooperación internacional se ve muy bien cómo las prioridades políticas se establecen a través de las relaciones coloniales. El Estado español, por ejemplo, prioriza a América Latina castellanohablante. Y en Galicia también existe un cierto afán de conectar con la lusofonía que, más allá de las afinidades culturales o lingüísticas, responde muchas veces a intereses económicos propios, como sucede con la pesca en Mozambique. Cuando escuchamos las críticas formuladas desde los Palop, especialmente por quien no tiene el portugués como lengua propia, la cuestión cambia de perspectiva. Incluso dentro de la propia lusofonía existen tensiones coloniales: el portugués de Portugal, que impulsó procesos de unificación normativa, sigue sin asumir plenamente variedades como la brasileña, a pesar de ser mayoritarias. Como gallegohablante, me pregunto dónde está mi alianza: ¿con el portugués o con las personas que luchan por mantener vivas lenguas minorizadas?

Se trata de una cuestión política. La afinidad lusófona es, en buena medida, una afinidad filológica, y eso no tiene ningún problema. Pero el potencial del gallego no reside ahí, sino en su posición. La experiencia de vivir con una lengua hegemónica que se impone sobre la propia nos acerca a personas de otros lugares que comparten esa misma situación, aunque hablen lenguas completamente distintas. Puedo trabajar con activistas de Filipinas, de Tamil Nadu o de Assam y nos entenderemos perfectamente porque compartimos la experiencia de una lengua estatal que pretende ocupar el espacio de la lengua propia. Lo mismo sucede con las feministas, que tienen que defender su identidad lingüística al tiempo que cuestionan los procesos internos de construcción de una nación patriarcal.

En el libro cuestionas el relato tradicional de la emigración gallega y la figura del 'indiano'.
Es el aspecto más controvertido del libro. La identidad nacional gallega incorporó la migración como uno de sus grandes relatos. Sabemos de la importancia del exilio para mantener la cultura y la lengua, pero ese relato acabó reduciendo experiencias muy distintas a una serie de tropos relacionados con la pobreza, el sufrimiento o la morriña. No es lo mismo emigrar a Suiza en los años sesenta para trabajar en una fábrica sin contrato que llegar a Argentina en los años veinte siendo una persona blanca procedente de un país europeo. Agrupar todas esas experiencias bajo una misma categoría es problemático.

En el libro cito un texto de Freixanes en el que se construye esa épica de los gallegos desde el siglo XVIII hasta el XX. Pero en el siglo XVIII no se emigraba a América: aquellos territorios eran colonias de la monarquía española. Era un desplazamiento dentro del propio Estado imperial. Por eso tenemos que ser muy cuidadosas con la terminología. En un contexto en el que las personas migrantes son mayoritariamente racializadas y la extrema derecha avanza, la experiencia gallega puede instrumentalizarse para silenciar otras realidades. El lenguaje nunca es neutro.

Si miramos la emigración gallega a América Latina desde otro lugar, vemos que muchas veces formó parte de un proceso colonial. Los gallegos que llegaron a Cuba participaron en un proyecto deblanqueamiento de la isla tras la abolición de la esclavitud. Desde la historia cubana, ese proceso se cuenta de otra manera. Algo semejante ocurre en otros países latinoamericanos, donde la presencia gallega estuvo ligada, en muchos casos, a la explotación del territorio y de las personas. Por eso necesitamos desmitificar esa figura masculina y heroica del emigrante.

Me preocupa que se sigan publicando libros que repitan la idea de que, dado que Galicia fue una tierra de emigrantes, aquí no hay racismo

Hacerlo no implica negar las condiciones de pobreza y explotación que sufría Galicia. Las dos cosas pueden existir al mismo tiempo, pero tenemos que narrarlas con más responsabilidad. Porque, si pensamos en los supuestos “hermanos” de Celso Emilio Ferreiro, es difícil llamar hermano a alguien a quien estás explotando. Me preocupa que se sigan publicando libros que repitan la idea de que, dado que Galicia fue una tierra de emigrantes, aquí no hay racismo. En el año dedicado a Florencio Delgado Gurriarán, por ejemplo, se continuó representando a las mujeres negras como animales sexuales. A estas alturas, tenemos la responsabilidad de hacer una lectura mucho más crítica.

Insistes en que ese relato invisibiliza las experiencias de las personas migrantes y racializadas que viven en Galicia. Eso dificulta reconocer el racismo como un problema propio.
Seguimos instaladas en la tranquilidad de pensar que no somos racistas porque fuimos migrantes. A veces se dice: “Nosotros también fuimos migrantes y, por lo tanto, tenemos esa empatía”, o “en Galicia no hay racismo porque casi no hay personas racializadas”. Y, sin embargo, basta con escuchar frases como: “Nosotros fuimos con papeles; estos vienen sin ellos”. Ese “pero” ya establece una diferencia que permite criminalizar otras experiencias por la religión, por el color de la piel o por la procedencia.

Es un discurso muy presente. Ahora que el libro salió también en catalán, me resultó interesante comparar realidades distintas. En otros lugares el racismo se expresa de forma mucho más abierta, a través de discursos explícitamente antiinmigratorios. En Galicia, por el contrario, la construcción nacionalista nunca se articuló en esos términos. Eso le da un gran potencial para cuestionar estas dinámicas, pero también una dificultad añadida: mientras no se hagan visibles, es mucho más complicado desmontarlas.

Galicia llegó incluso a administrar una isla en el contexto de las políticas imperiales. Aunque esa explotación colonial no contribuyó a un proyecto nacional gallego, nos beneficiamos de ella

¿Cuál es nuestra huella colonial? ¿Qué efectos mantiene en el presente?
Solo ahora empezamos a conocer con más detalle la participación de personas gallegas en la colonización y en la esclavitud. Siempre menciono la exposición A Coruña: puerto negrero, de Cintia Álvarez Palomino y Cristina Botana, porque reconstruye, a partir de los registros de los buques, el paso de miles de personas esclavizadas por la ciudad y muestra cómo A Coruña formó parte de la trata atlántica. Sabemos, por ejemplo, que el Ayuntamiento de Lugo compró un esclavo. Son indicios de que necesitamos una investigación histórica mucho más profunda.

Galicia llegó incluso a administrar una isla en el contexto de las políticas imperiales. Y, aunque esa explotación colonial no contribuyó a un proyecto nacional gallego, eso no elimina el hecho de que nos beneficiamos de ella. Todo esto puede parecer una cuestión del pasado, pero no lo es. Vivimos una nueva exacerbación del imperialismo: desde Gaza hasta los proyectos neocoloniales ligados a la extracción de recursos en Asia Occidental. Los discursos coloniales siguen organizando las relaciones internacionales y también nuestra realidad. Convivimos con personas y colectivos racializados desde hace siglos —la comunidad gitana es un ejemplo evidente— y, sin embargo, siguen prácticamente ausentes de nuestros relatos. Si queremos que el gallego sea una lengua de acogida y construir un proyecto nacional capaz de interpelar a toda la ciudadanía, tenemos que pasar por este proceso de análisis. No podemos reivindicar nuestra soberanía política y negar al mismo tiempo ese derecho a otras personas. Esa es, de alguna manera, la contradicción que representaron figuras como Vicente Risco.

¿Hay, entonces, una doble vara de medir?
La diferencia fundamental es que aquí, cuando intentamos parar la mina de Touro, no nos matan; en Filipinas, sí. Esto exige una mayor responsabilidad por nuestra parte, porque muchas de las empresas que sostienen esas dinámicas extractivas tienen su sede aquí.

Da la impresión de que cada vez cuesta más reconocerse en el otro y asumir una responsabilidad compartida. ¿Vivimos una época marcada por el desentendimiento?
Siempre digo que los derechos son una tierra que hay que escardar todos los días. Por eso me cuesta entender el activismo como un proceso lineal o pensar que hubo un pasado mejor. Sí tengo la impresión de que todo lo relacionado con la cooperación internacional y la solidaridad tiene hoy menos visibilidad, pero también hay que recordar que nunca fue una prioridad para las mayorías.

Lo que sí cambió son las condiciones en las que nos informamos y nos relacionamos. Hoy una persona de la Amazonia puede explicar directamente en las redes lo que está sucediendo en su territorio. Al mismo tiempo, vivimos en una realidad mediada por algoritmos controlados por empresas con intereses comerciales y políticos muy claros. Esa contradicción condiciona profundamente nuestra relación con el mundo y con las demás personas.

La nostalgia desactiva la capacidad de análisis: permite fabular sobre el pasado y evita afrontar su complejidad

No tienes una visión nostálgica del pasado.
En absoluto. Pienso que la nostalgia es una de las cosas más antipolíticas que existen. Incluso esa idea de la “morriña” como un rasgo esencialmente gallego me parece muy problemática. Helena Miguélez-Carballeira explicó muy bien cómo ese concepto fue activado para invisibilizar otras tradiciones, como el movimiento obrero, las revueltas populares o las resistencias ambientales. La nostalgia desactiva la capacidad de análisis: permite fabular sobre el pasado y evita afrontar su complejidad. Lo que me interesa es comprender de dónde venimos para actuar en el presente. Siempre existen discursos de poder y de contrapoder, y ahí hay que trabajar constantemente.

Uno de los asuntos que más me preocupan en este momento es la inteligencia artificial. Su implantación está atravesada por lógicas profundamente coloniales: existe un extractivismo de datos, pero también un extractivismo material que determina dónde se instalan los centros de datos y quién asume sus costes ambientales y sociales.

La inteligencia artificial suele pensarse como algo abstracto, casi etéreo, ajeno a esas relaciones de poder.
Claro, pero eso es algo que las teóricas decoloniales llevan tiempo estudiando. Autoras como Paola Ricaurte vienen mostrando cómo estructuras coloniales que nos parecen propias de otra época continúan organizando el mundo algorítmico. Lo vemos, por ejemplo, en el escaso reconocimiento de los rostros negros por parte de los sistemas de visión artificial o en las herramientas de supuesta traducción automática. Son tecnologías que no son neutras: incorporan jerarquías, reproducen desigualdades y consolidan determinadas formas de poder bajo una apariencia de objetividad.

¿Qué está cambiando la inteligencia artificial en la manera de entender la traducción?
Hay aquí un retroceso epistemológico enorme. Ya desde Cicerón se entendía que traducir no consiste en sustituir palabras, y ahora nos quieren convencer de que eso es precisamente la traducción. Traducir implica interpretar y saber desde qué lugar se interpreta. Los algoritmos no existen en el vacío ni la tecnología es neutra. Cuando utilizamos estas herramientas recibimos una información cuya procedencia desconocemos y, además, olvidamos sus costes laborales y ambientales. Si incorporásemos a su precio el pago de los derechos de los materiales empleados para entrenarlas o el impacto ambiental que generan, serían tecnologías prácticamente inasumibles.

Estamos ante una herramienta que debería reservarse para tareas muy específicas y de gran complejidad computacional, no para usos banales. De hecho, instituciones como la OCDE ya señalan que la inteligencia artificial no resulta rentable para muchas empresas, porque requiere una inversión enorme para tareas que pueden resolverse de manera mucho más sencilla.

También llama la atención la ilusión de que simplemente utilizamos una herramienta, cuando en realidad también estamos trabajando para ella y alimentando el propio algoritmo.
Sí. Incluso el lenguaje es muy revelador. Hablamos de “inteligencia artificial”, cuando ni es inteligencia ni lo de “artificial” debería aceptarse sin más. La colonialidad también adopta hoy estas formas. Interrogar los discursos coloniales implica preguntarse qué sucede cuando empleamos estas tecnologías. Si sabemos que una simple consulta consume una determinada cantidad de agua, la pregunta es inevitable: ¿de quién es esa agua? ¿A quién se la estamos quitando? ¿En qué lugar del mundo se están asumiendo los costes materiales de una acción que percibimos como inmaterial? Son cuestiones que aún no ocupan un lugar central en el debate público y por eso me interesa ponerlas encima de la mesa. Hay muchas personas investigando estos procesos desde la universidad; yo intento contribuir a difundirlos y hacer accesibles esas reflexiones.

¿Qué significa pensar desde lo decolonial? ¿Cómo podemos incorporar esa perspectiva en lo cotidiano?
Pensar desde lo decolonial implica reformular prácticamente todo: desde cómo nos movemos hasta cómo consumimos. Está muy bien oponerse a un proyecto como Altri, pero también tenemos que preguntarnos qué pasa si esa misma mina acaba instalándose en otro lugar. Si queremos evitar esa explotación ambiental, tenemos que revisar nuestros hábitos de consumo, porque ese modelo tiene consecuencias directas sobre otros territorios.

Mientras no accedamos a lo que escriben pensadoras y activistas en sus propias lenguas, difícilmente construiremos un conocimiento transformador

En el plano literario, la traducción es una parte esencial de mi activismo: incorporar al sistema literario gallego voces de otros lugares que nos permitan complejizar el discurso colonial que fuimos heredando. De esa idea nacióSementae, un proyecto de traducción feminista y decolonial entre lenguas no hegemónicas. Ya contamos con textos traducidos directamente del criollo haitiano y del tagalo, entre ellos uno sobre el activismo feminista en Filipinas antes de la colonización y el papel de las babaylan, las líderes comunitarias. La idea es sencilla: mientras no accedamos a lo que escriben pensadoras y activistas en sus propias lenguas, difícilmente construiremos un conocimiento transformador.

Este año iniciamos también un club de lectura con autoras de Assam y Tamil Nadu, de la India, junto con compañeras de Euskal Herria y Galicia. Es una forma de acercarse a realidades que suelen quedar fuera del circuito global. La literatura de la India escrita en inglés responde muchas veces a determinados tropos y a un público concreto. Por el contrario, cuando lees a las autoras tamiles descubres preocupaciones y formas de narrar muy diferentes.

¿Podrías poner algún ejemplo?
En el caso de la India es muy evidente. En la literatura escrita en inglés reaparecen constantemente temas como los matrimonios concertados o un determinado realismo mágico asociado a autoras y autores como Salman Rushdie o Arundhati Roy. Son imágenes que acaban funcionando como marcas reconocibles para un público internacional. Sin embargo, cuando te acercas a la literatura tamil, una tradición con más de sesenta millones de hablantes, encuentras un panorama completamente distinto. Ya en el siglo X hay autoras que escriben literatura feminista y reflexionan sobre la religión o la vida cotidiana de las mujeres.

En gallego traduje hace años Después de la medianoche, de Salma, hoy prácticamente descatalogada. Es una bildungsroman escrita por una autora musulmana que narra la vida de un grupo de mujeres en aldeas de Tamil Nadu. Traducirla fue especialmente interesante porque percibía muchas afinidades con el gallego: había una manera de hablar entre mujeres y de compartir las experiencias del mundo rural que me resultaba sorprendentemente próxima, a pesar de tratarse de contextos muy distintos. Lo mismo ocurre con la representación del cuerpo. Igual que la poesía gallega escrita por mujeres en los años ochenta desarrolló un importante proceso de recuperación del cuerpo como espacio de experiencia, en la literatura tamil existe también una corriente muy potente en esa dirección. Son preocupaciones que apenas aparecen en la literatura angloindia.

Cuando personas que escriben en castellano utilizan Galicia como escenario, el territorio se convierte en un decorado y el resultado no es literatura gallega, sino literatura en castellano. Eso es un síntoma de la no hegemonía

¿Existe también en Galicia esa tensión entre una literatura hegemónica y otras formas de escritura situadas en los márgenes?
Lo interesante, y al mismo tiempo lo preocupante, es pensar la literatura desde su propio espacio. A mí me interesan las autoras de Tamil Nadu que escriben en tamil o las de Assam que escriben en asamés, del mismo modo que me interesa la literatura que se produce en Galicia desde nuestros propios parámetros. Cuando escribo en gallego estoy utilizando mi herramienta, que es la lengua, sin pensar si el texto va a ser traducido al castellano o qué relevancia tendrá en ese ámbito. Soy muy obsesiva con el uso de la lengua para construir personajes: tengo personajes que hablan con un gallego de Vigo, de Rianxo o de Lugo. Esa diversidad forma parte de la propia literatura. El problema aparece cuando personas que escriben o hacen cine en castellano utilizan Galicia como escenario. El territorio se convierte en un decorado y el resultado no es literatura gallega, sino literatura en castellano. Eso es un síntoma de la no hegemonía y también de la existencia de las “dos Galicias”: la gallegohablante y la que desarrolla su vida en castellano.

Eso enlaza con mi defensa de la “cultura del atraso”. Reivindico deliberadamente ese concepto porque pienso que muchas de las formas de vida calificadas como atrasadas pueden ofrecer respuestas a las crisis actuales. En ese supuesto atraso se esconden otras maneras de entender la comunidad, el territorio, la feminidad, la masculinidad o la diversidad sexogenérica que quedaron ocultas bajo una serie de tropos. Ahora parece que hay que ir a aprender feminismo o activismo LGBTIQ+ a Madrid o a Nueva York, cuando quizás bastaría con volver la mirada hacia nuestras propias historias familiares y comunitarias. Incluso Rosalía de Castro, siendo una figura excepcional, es también el producto de un mundo del que apenas conservamos la memoria.

¿Nos recomiendas alguna lectura?
En el ámbito gallego recomendaría, por supuesto, las novelas que menciono al final de A casa do amo, desde Abril, de Luz Darriba, hasta los textos de Antía Nara. Hay una obra que siempre destaco, Aquel lugar, porque es de esos libros que te cambian la manera de mirar y que, además, pasó bastante desapercibido en su momento. También recomendaría los textos del proyecto Sementae, que nacen con la voluntad de acercar al gallego voces feministas y decoloniales escritas en lenguas no hegemónicas. Este año se publicará también mi traducción de Pájaro, de la escritora cree Tracy Lindberg, para la editorial Belagua. Hay otra novela con la que llevo tiempo obsesionada y que me gustaría traducir: State of War, de la autora filipina Ninotchka Rosca. Es un recorrido por la colonización de Filipinas. En esa misma línea, pienso que todo el mundo debería leer los textos de la revolución filipina, especialmente los de José Rizal, así como los relatos de personas esclavizadas que circularon en el Estado español y permanecen prácticamente desconocidos, como La historia de Mary Prince o la obra de Harriet Wilson.

Nuestra curiosidad tiene que ir más allá del Premio Planeta y de las lecturas que los algoritmos ponen delante de nosotros. Debemos preguntarnos qué libros quedan fuera de esa circulación, qué historias cuentan y qué voces estamos dejando sin escuchar. Intento leer siempre lo que está más alejado de mí. Ese ejercicio de curiosidad es también una forma de descentralización política. Incluso cuando pensamos en guerras o catástrofes, ¿cuántas veces escuchamos directamente a las personas que viven en esos lugares? Casi siempre existe una mediación filtrada por los intereses de los medios occidentales. Ese es precisamente el tema de Desde el conflicto, una novela que nace también de mi experiencia como intérprete. Mientras no consigamos acercarnos a las voces de los propios lugares seguiremos reproduciendo imágenes como el “árabe artero” o la “mujer negra sexualizada”.

A Casa do amo presenta, de forma latente, una reflexión sobre qué implica “tomar la palabra”. ¿Quién la está tomando hoy?
Pienso, en primer lugar, en los movimientos sociales en Galicia. Hay toda una práctica política que viene de los comités de solidaridad con Cuba, del zapatismo o de la Marcha Mundial de las Mujeres, espacios que llevan décadas construyendo alianzas y creando lugares donde otras voces puedan hablar directamente. Pero también es importante que las personas migrantes participen en el espacio público más allá de su experiencia migratoria. Hace unas décadas a las escritoras solo se nos llamaba para hablar de “literatura escrita por mujeres”; con las personas migrantes ocurre muchas veces lo mismo. Son profesionales, investigadoras, artistas o activistas con conocimientos específicos y no están aquí únicamente para hablar de migración. Pienso, por ejemplo, en Luz Darriba, que conoce profundamente la historia de la represión en Argentina y rara vez es consultada sobre la situación actual del país. O en Mariamo Moussa, ilustradora de A casa do amo y física cuántica.

Saber con quién hablar requiere una relación que va mucho más allá de lo superficial. En ese sentido me parece muy interesante Ya vemos palmeras, de Ana Cabaleiro, porque cuestiona ese deseo tan occidental de llegar a un lugar y esperar que la gente te lo explique todo. Ese también es un gesto colonial.

A casa do amo se publicó inicialmente en Xerais, pero acabó desapareciendo del catálogo hasta esta nueva edición en Pol·len. ¿Cómo fue ese proceso?
A casa do amo se publicó en 2024 y, ya en el mes de noviembre, apenas quedaban ejemplares para garantizar su distribución. En mi trayectoria lo habitual es que, si un libro sigue vendiéndose, se reedite. En este caso, sin embargo, la editorial alegó motivos económicos y decidió no hacer una nueva impresión. Como para mí era un libro políticamente muy importante, ya estaba valorando autoeditarlo. Fue entonces cuando apareció Pol·len Edicions. En un primer momento querían traducirlo al catalán, pero, al comprobar que los derechos estaban libres, decidieron publicarlo también en gallego y editar, además, la trilogía formada por Cobiza, Multitudes y Retorno.

¿Cómo fue la recepción del libro en Galicia?
Diría que muy positiva. Evidentemente, siempre hay personas que no están de acuerdo y hay cuestiones especialmente sensibles, como la de la migración, que suscitan discusión. Pero, en general, percibí mucha receptividad. Me parece significativo, por ejemplo, que tanto en las presentaciones de la primera edición como en las de esta nueva publicación asistieran personas vinculadas al Bloque Nacionalista Galego. Me interesa que desde el propio centro del movimiento nacionalista exista curiosidad por un libro que precisamente interroga algunos de sus relatos. También tuvo una gran acogida en el ámbito literario y universitario. En Santiago, por ejemplo, se acercaron estudiantes de Historia y participé en un seminario de la Facultad dedicado a las teorías decoloniales. La impresión que me queda es que A casa do amo vino a cubrir un espacio que estaba vacío y a ofrecer una herramienta para pensar estas cuestiones. Al final, ese es siempre mi objetivo: que los libros sirvan para abrir conversaciones, formular preguntas y pensar colectivamente.

Dado que pones el dedo en la llaga de relatos muy arraigados en el campo literario gallego, cabía esperar una reacción defensiva por parte de algunos sectores.
Con todo, la sensación que tengo es que la respuesta fue más de autorreflexión que de rechazo. El libro señala determinadas incoherencias dentro de un discurso al que, en realidad, muchas personas aspiran, y ofrece herramientas para no reproducirlas. Estas dinámicas suelen ser inconscientes. Nadie escribe un libro con la intención de ser racista, pero eso no impide que, de manera colateral, acabe reproduciendo estructuras racistas o coloniales. En el propio ensayo hablo también de mi experiencia como escritora y de la necesidad de revisar continuamente la propia práctica. Si aspiramos a construir una nación que acoja y una lengua compartida, también necesitamos una literatura capaz de pensar críticamente sus propios límites y ampliar las voces que incorpora.

A lo largo de la conversación fueron saliendo varios proyectos, pero ¿hay alguno más que puedas adelantar?
Desde que empecé a publicar fui atravesando distintas formas de violencia, sobre todo vinculadas a la crítica y a la recepción de las obras. Lo que estoy comprobando ahora es que esas violencias llegan incluso antes de la publicación. Eso me obligó a volver a lo esencial. Y lo esencial, para mí, es que escribir sigue siendo una manera de estar en el mundo y de crear mundos.

Este año se cumplen veinte años de El club de la calceta, seguramente mi obra más conocida, y eso me hizo pensar en la importancia de la relación con las lectoras y en la trascendencia social de lo que escribimos. Hay un cierto desamparo, pero también un amparo enorme por parte de quien lee. Al mismo tiempo, hay proyectos que me ilusionan mucho, como las traducciones. El club de la calceta se va a publicar en árabe, en una editorial de El Cairo, y eso me ayuda a centrarme en lo positivo. La situación del libro gallego sigue siendo complicada. Escribimos para un público muy reducido y llega un momento en el que te preguntas cuál es la relevancia de lo que haces. Pero, al final, siempre vuelvo a mi azada: seguir escardando cada día. Y ahí continúa también elCiclo de los elementos, un proyecto de siete novelas que espero retomar.