Filosofía
Rebeca Baceiredo: “Converter a tecnoloxía en fetiche é o grande triunfo do sistema”

O vindeiro sábado 3 de outubro, O Instituto Clara Corbelhe celebra en Compostela (Museo do Pobo Galego) a súa V Jornada de Estudo. Entre as súas relatoras atópase Rebeca Baceiredo (Ourense, 1979), gañadora do Premio Ramón Piñeiro no ano 2005 pola súa obra O Suxeito Posmoderno. Entre a estética e o consumo (Editorial Galaxia) e que vén de publicar este último ano, La política como simulacro. La impolítica de Giorgio Agamben y el diálogo en Hannah Arendt (Tercero Incluido). Aproveitando o seu longo percorrido como filósofa e ensaísta, percorremos a actualidade a través da súa particular mirada.

Nun escenario marcado pola policrise que, paradoxalmente, parece non alterar nunca as estruturas fundamentais de poder —unha dinámica que analizas a fondo arredor da noción de simulacro—, cal consideras que é hoxe o principal obstáculo para que a filosofía poida perforar o “sentido común” imperante? É dicir, como se rompe a inercia dunha normalidade que xa se nos impón como a única realidade posible?
Eu creo que nun nivel académico a filosofía rompe co “sentido común”, porque, por natureza, busca os alicerces, a xenealoxía do “efecto sociedade”, desa superficie na que se mostran simulacros que nin sequera se dan na súa posibilidade máis emancipatoria, porque non defundamentan as estruturas fundamentais de poder. Son simulacros que funcionan como fetiches da mercadoría na que se converteu a realidade. De feito, a natureza do dixital, con ese brillo que dana os ollos, parece que reforza a súa aura. O que se volve máis potente é a alienación, porque a realidade se converte en fetiche en dous sentidos: pola monetarización desa propia realidade, e porque agocha eficazmente as súas contradicións. Esa relación coa realidade é un xeito de ideoloxización moi reforzado, porque máis que nunca se dulcifica, na presentación, se volve incognoscible, polo formato, e é dificilmente reflexionable, polo tempus do scroll.

Nese nivel académico a filosofía analiza e cuestiona os marcos de representación, e creo que tamén achega modos de pensamento fóra dos paradigmas hexemónicos, ou dos esquemas de representación dominantes. A nivel de rúa, os medios de comunicación solicitan de cando en vez a reflexión filosófica como souvenir, como foi durante a pandemia, para, quizais, ter unha autopercepción de sociedade funcional, capaz, desenvolta, para dar a sensación dunha certa axencia. Mais non é un momento no que teña moito amparo, e para iso non precisa existir unha posición belixerante contra ela, é que, como dixo Butler, a loita de clases está a ser cognitiva: os discursos lixeiros, a explicación do mundo —e das teorías— en diapositivas ou reels, fai difícil un modo de análise que foi demandado —e eu creo que moi desenvolto— no ciclo político anterior, trala crise de 2008. A filosofía resulta cansina para os modos culturais do século XXI. Mellor que combater o pensamento é facer que non se desexe.

Paréceme que, reproducindo os intereses dominantes, tanto por parte da dereita como por parte da esquerda, se segue a reaccionar contra as sociedades disciplinarias e modernas. Deste xeito, inhabilítase unha mirada analítica e crítica sobre a realidade que temos diante, que é unha posmodernidade decadente con forma de sociedade de control. Acéptase calquera revisión que siga a impugnar esa modernidade disciplinaria e o dispositivo que afrontamos queda incólume, que é o que lle interesa a certas forzas interesadas en borrar todo rastro ilustrado, porque, coa suposta exaltación da racionalidade fronte ás emocións, marcha tamén o Estado de dereito, o Estado social de dereito europeo, certo dereito internacional, certos parámetros externos ao suxeito que dan conta dun mundo común máis alá do eu, etc. Pero o colonialismo e o extractivismo permanecen. Eses que defenden o que se chama Ilustración Escura deben estar encantados cando seguimos criticando o proxecto ilustrado con trazo groso, pensando que establecemos relatos emancipadores. Digamos que se apropiaron, penso eu, da lexítima crítica á Ilustración e inhabilitaron a crítica a unha posmodernidade centrada en borrar certos logros sociais, que vemos con máis nitidez a medida que os imos perdendo, unha posmodernidade que usan para establecer outro proxecto que, certamente, parece moi escuro.

Toda esta normalidade, penso, é aceptada a base dun tratamento de choque continuado, ese mecanismo que consiste en noquear ao adversario: obxectivamente as condicións de vida a nivel mundial están tremendo cada día, mais tamén se amplifica a resonancia das catástrofes sen apelar a ningunha explicación estrutural sobre a que pensar solucións e reconducións. Máis ben, de xeito moi distópico, ofrécense amaños para sobrevivir individualmente. A sensación de impotencia está presente, o que axuda, sabemos, a que a frustración e o odio se focalicen en subalternos concretos. Porén, tamén estamos vendo movementos e mobilizacións que florecen por cuestións materiais esenciais, coma o dereito á vivenda dinamitado pola especulación sen límite.

Simplemente falando de volvernos a acostumar a certa profundidade, non grávida, e a un ritmo máis desacelerado non se consegue moito, porque esas vías de escape individuais xa son hexemónicas: canta vida slow con flores vemos nas redes? Tampouco é algo accesible a todo o mundo, aínda que é normal querer buscar refuxio fronte a sensación de caos.

Sempre crin que era necesario o pobo para asentar devires políticos conforme aos seus intereses e necesidades, e para iso é preciso o desenvolvemento reflexivo. Para este momento creo que quizais é bo asumir certa dimensión do coñecemento como praxe e, con isto, intentar desenvolver en espazos físicos formas de estar colectivas (de lecer, como refuxio climático, como mecanismos para asegurar o dereito á vivenda, etc.), e transversais, é dicir, sen buscar unha concordancia política ou ideolóxica, de maneira que paulatinamente poda ser posible un novo ciclo político amplamente refrendado. Precísanse rituais, asentar prácticas vitais, para integrar novas visións sobre as cousas. Ou iso é o nos di a antropoloxía.

Ora ben, tamén me parece moi relevante certo coñecemento técnico que implica certos cambios de paradigma na relación coa terra, co solo, e que nos poden axudar a recuperar certa soberanía, soberanía alimentaria, e certas condicións climatolóxicas ou ambientais. Penso en formas agrícolas rexenerativas que, máis alá da especulación teórica, poden servir como solucións que podemos empezar a implementar nós e, ademais, de producir abundancia prescindindo do extractivismo letal, servirían como aval de novas formas de relación coa vida.

No teu último libro afondas na impolítica e no diálogo poñendo en tensión a Agamben e a Arendt. Ata que punto a nosa esfera pública institucional deixou de ser un espazo de disputa polo sentido para converterse nun mero teatro de rexistro tecnocrático, e que espazo lle queda á palabra verdadeira ou ao disenso nese escenario? Cal é a alternativa?
Creo que ese sentido común do que falabas é tecnocrático. É dicir, na esfera institucional as posibilidades que vemos reforzan a tecnocracia porque está perfectamente integrada na sociedade. Advertía a Teoría Crítica, precisamente, da ideoloxía da tecnoloxía, e dicíanos Habermas que a comodidade é o que, neste contexto, consegue a lealdade das masas. O vivir ben solapou o bo vivir antigo, que era algo máis que o confort individual. Incluía saber vivir cos demais, para o que se debía evitar que a sociedade se enquistase en afectos reactivos, que é onde estamos. Todo o mundo se queixa do nivel de indiferenza, violencia e hostilidade cos que nos tratamos os uns aos outrxs no día a día, como xeito de estar no mundo.

Neste contexto, no que vemos que as forzas políticas non toman as decisións, non xestionan, como lles gusta dicir, de maneira estrutural nin sequera para asegurar as existencias particulares da poboación, en risco real, o disenso é amplo, pero confuso, desarticulado, e a palabra verdadeira será palabra e será verdadeira, pero é escasa e non é nada máis que sons da voz. Antes parecía que faltaba acción, agora falta pensamento e acción. Como horizonte, interésame unha reflexión profunda pero non illada, senón a deliberación sosegada entre os membros dos grupos e subgrupos sociais. Poder reflexionar, con fundamentos, en común implica un modo de estar no mundo algo distinto a isto, e, polo tanto, un mundo algo distinto a isto. Creo que todxs estamos vendo e sufrindo os efectos deste estado do mundo, o poder fala da loita pola narrativa, é dicir, da loita por unha hexemonía ideolóxica baseada en distorsionar as causas e a atribución de responsabilidades. Creo que hai que desvelar a ideoloxía, mostrar os feitos, a engranaxe dos dispositivos. Entendo que a estrutura de poder seguirá traballando moito no seu, pero non é o mesmo que existan factores de freado, é dicir, unha sociedade formada e rearticulada, a que non existan.

No teu ensaio Como não ser, tranquilamentre human@s. Técnica e política da Antigüidade à era neoliberal (Através Editora, 2021) amosas como os dispositivos non son neutros, senón que operan como produtores de subxectividade. Hoxe, coa implantación masiva da Intelixencia Artificial e a automatización algorítmica colonizando cada vez máis espazos do traballo e do lecer, que tipo de suxeito “tranquilamente humano” nos está requirindo este novo estadio tecnolóxico? É dicir, cal é a trampa antropolóxica desta comodidade hiperconectada?
Creo que o relevante dos dispositivos é que son heteroxéneos, pero son presentados como totalizacións, ou substancializados, de maneira que resulta complicado pensar a súa desarticulación. Creo que ese é o xogo do poder, e operar un contrapoder podería ser distinguir os elementos constituíntes do dispositivo e a forma na que se anudan as relacións entre eles, as engrenaxes, para poder desactivalos. Os dispositivos de subxectivación contemporáneos inclúen as relacións cos dispositivos propiamente dixitais, electrónicos, cos que nos relacionamos, como dis, por traballo ou por lecer: a enerxía de vida está investida neses circuítos, co que, aínda que nos pode parecer que estamos a facer algo eficaz, produtivo, singular, con ela, estamos en realidade verquéndoa nun mecanismo de control, nun circuíto pechado, en conxuncións. Ademais, converter a tecnoloxía en fetiche é o grande trunfo do sistema: serve para xerar burbullas de capital e para reforzar as sociedades de control, que están pasando a un nivel máis perigoso. Eu creo que se pode falar do risco inminente dun tránsito a un totalitarismo dixital, porque toda a nosa privacidade, o propio perfil biométrico, está en mans de corporacións, do grande capital, que está centrado na produción de intelixencias artificiais que xa fixeron profiling de persoas que puidesen ter posturas contrarias ou simplemente críticas con respecto á IA. Eu creo que está claro a onde están querendo dirixir isto.

Fronte a este escenario onde o imperativo do rendemento e a eficiencia técnica se inmiscirse até nos nosos afectos e na nosa temporalidade íntima, onde sitúas hoxe as fendas de fuga posibles? Como podemos exercer un verdadeiro contrapoder técnico que non se reduza a unha resistencia estética ou a un rexeitamento ludita, senón que reconquiste a nosa capacidade de ser fóra do algoritmo?
Na liña do que dixen antes, creo que debe ser recuperar a potencia colectiva, é dicir, conexións o a socialización. Podemos empezar por recuperar a cortesía e a educación, para inverter o proceso ontosocial. Só desconectarnos das redes é superficial: a recollida de datos persoais vai máis alá da nosa actividade nese tipo de plataformas. Mais exercer un contrapoder tecnolóxico real implicaría que algunha institución que vele polos intereses da poboación desenvolva unha tecnoloxía pública. Ten o risco de que a institución sexa capturada por forzas de poder contrarias aos intereses desa poboación. A outra maneira é a posibilidade de xerala de xeito horizontal, acéfalo, etc., pero non sei se nos resulta moi posible agora mesmo, necesitariamos aos renegados de Silicon Valley, que, ademais de advertirnos, non sei se van facer outra cousa por nós.

Penso que agora mesmo o que é posible e preciso é unha regulación moi estrita que nos faga gañar algo de tempo para ir organizándonos como sociedade, polo menos para ir definindo o mapa no que estamos e o que pensamos facer.

Nun contexto onde a promesa dun futuro mellor a través do esforzo e do traballo parece clausurada, que lugar ocupa hoxe a esperanza e cal pode ser o motor dunha posíbel politización? Como disputarlle a produción de sentido á distopía, que como apuntaba Fisher, é o rostro discursivo do realismo capitalista?
Esa distopía que xa parece o presente xera inacción, xa disto se falaba hai uns anos. E penso que, por causa das redes, a rapazada fala de política moito máis que antes. O problema é que reproducen os contidos que son elaborados para eles por certos axentes de poder. Entón, teremos que chamarlle politización a algo así como constituírnos como pobo, isto é, a falar das cousas da polis pero con coñecemento de causa, non só a partir de narrativas construídas a base datos filtrados ou nesgados ou directamente falsos. Haberá que partir dun certo coñecemento teórico que permita o que sempre permitiron as palabras: poñernos de acordo en que son ou como lle chamamos as cousas. Despois, acostumarnos outra vez a vivir na diferenza, co pluralismo, e a celebralo.

Non me parece que a xente de ningunha idade, a diferenza do contexto no que creceu a miña xeración, considere a posibilidade de pensar o mundo que quere, a súa utopía, mesmo sabendo que non se vai realizar, e cando llo formulas semella que é algo profundamente novidoso, pero enseguida empezan a imaxinar. Lanzar esa pregunta, viralizar —e afianzar— esa posibilidade sería un bo punto de partida para empezar a saír dese realismo capitalista. O pensamento nace cando é violentado, cando hai algo que o espolea; pode ser unha pregunta, pode ser a mesma realidade quebrándose. Quizais, a medida que suframos os efectos da crise ambiental, que acentúa o resto das crises (económica, xeopolítica ou bélica, migratoria, etc.), empezaremos a pensar, a imaxinar. A outra alternativa é loitar os uns contra os outros, a supervivencia do máis forte ou do máis bruto, cousa que soe acabar mal. Mais é posible que o propio sistema reacione cando se vexa afectado economicamente, aínda que non deberiamos depender dos seus posibles movementos para sobrevivir.

No teu ensaio Capitalismo e fascismo. Psico-ontoloxía da escravitude (Euseino, 2015) afirmas que lonxe de ser un accidente político ou unha desviación, o fascismo é unha consecuencia estrutural e necesaria do capitalismo. Cando interpretamos de forma relacional algúns feitos da actualidade política como a violencia de raíz colonial racista en Ceuta, os desafiuzamentos e a nula política de vivenda por parte das institucións ou a inoperancia, cando non a negación ante a crise climática, estamos ante a confirmación de que a democracia liberal e o fascismo comparten a mesma raíz psíquica e material? É dicir, como podemos combater estas derivas cando o propio sistema depende estruturalmente de xerar “vidas descartables” para manter o seu equilibrio? non demostra isto que o fascismo contemporáneo non é unha ameaza externa que vén destruír o sistema, senón a súa ferramenta de xestión última? Como se rompe esa psico-ontoloxía da servidume cando a propia precariedade e o medo se empregan como motores de goberno?
Non creo que o fascismo se dea unicamente no capitalismo, mais si que o dispositivo ontopolítico da Modernidade favorece o proceso, porque presenta aos individuos naturalmente illados e relacionándose como aliados, é dicir, de maneira puramente instrumental, ou, maiormente, como adversarios na loita polos recursos. A disposición do homo aeconomicus fundaméntase nos afectos reactivos: está centrado na súa supervivencia, reduce a súa vida a iso, o que sería concibido na antigüidade como unha vida bastante escrava, nada libre. A partir de aí é moi doado obter actitudes proclives a atacar aos demais, considerando que un se está a defender: canto temos medo podemos paralizarnos, se a causa dese medo nos excede, pero atacamos se intuímos que temos a posibilidade de gañar. Con medo e precariedade non se pode saír desa servidume. Nese nivel ontolóxico e mental é sinxelo que as persoas tendan a ampararse no que observan que ten máis poder, o que é a base da estrutura psíquica fascista. Pretenden estar protexidos formando parte do grupo forte, hexemónico, ou grupo de ben, separándose do chivo expiatorio que se estea a odiar. Mais esta figura non é, nin moito menos, exclusivo das sociedades modernas ou contemporáneas. Por iso creo que os cambios políticos, sociais, deben operar no fundamento, na ontoloxía humana, á que considero maleable, non condenada inexorablemente á maldade.

Logo, aínda que no contractualismo moderno se reactivan algúns dos dispositivos que poden desembocar neste tipo de fenómenos, vexo, creo que coma todo o mundo, a diferenza entre cando están latentes e cando se manifestan ou se mostran xa desatados na psicoloxía de masas: ver linchamentos é unha liña roxa que nos debería alertar, se non fose que non existe distancia reflexiva entre o acceso aos vídeos e a palabra proferida. Esa distancia reflexiva tería que implicar a deliberación social ou esa pregunta esencial coa que remata O señor das moscas e na que, por outro lado, tanto insistiu Hannah Arendt: que estades a facer?, que estamos a facer?

Non sei como combater a produción de morte, de vidas descartables, máis que cun cambio de paradigma. Como implementalo? Esa é tamén a grande pregunta. Ora ben, creo que o fascismo contemporáneo, esa descomposición social que é ou que supón, é o instrumento do sistema para converterse nalgo peor: así como din que as IAs poderán chegar a realizarse a si mesmas automelloras, o poder parece facer xa esas automelloras, agora dende a democracia liberal cara, digamos, unha posible tecnocracia totalitaria. Será capitalismo aínda? Non se sabe, Varoufakis fala dun tecnofeudalismo co retorno da primacía das rendas. En calquera caso, o tema é que certo capital reorganiza a superestrutura para manterse como infraestrutura. É como o desenvolvemento do hard power ata as últimas consecuencias: non só emprega un poder externo e transcendente exercido pola propia estrutura de poder, tamén organiza a violencia introxectada a través das subxectivacións, co que o poder brando pasa a ser un instrumento máis do brazo duro.

Na túa traxectoria conviven o ensaio filosófico coa creación literaria e poética. Como se articulan eses dous rexistros no teu pensamento?
Parécenme distintos tipos de pensamento, pero creo que para a creación literaria e poética hai que dispor dun estado de relación coa realidade ou de inspiración máis coidado, o que é máis difícil de conseguir. Necesita máis desaceleración, e os ritmos de vida non sempre, como dicimos, a permiten. Para o pensamento filosófico precisas estar receptiva fronte ao mundo, para que xorda algo que chame a atención, que necesite ser pensado, pero creo que tamén hai que estar lendo, porque a mirada é mental: para que xorda a sorpresa, a dúbida, iso que ignoras, necesitas estar contemplando tamén a paisaxe conceptual, e despois empezar a investigar. Como dicía Popper, non hai unha intuición orixinal que non xorda dun marco teórico.

Nunha época na que a linguaxe pública está completamente desvalorizada, saturada de consignas e reducida a mera comunicación instrumental ou simulación, que responsabilidade política ten hoxe a escritora ou a pensadora coa palabra?
Si creo que todo se reduce ao consumo e á produción de contidos. Quizais deberiamos superar ese horror vacui que nos atravesa e, coma con todo, dar menos palabras e máis profundas, para que non se devalúen tanto, por cantidade, e abandonemos a necesidade de deglutir e desbotar todo inmediatamente, por cualidade.

Tendo en conta que a máquina neoliberal e tecnolóxica colonizou non só a produción, senón tamén o noso desexo, a nosa subxectividade e a nosa imaxinación política, por onde consideras que debe comezar hoxe calquera proceso real de emancipación?
Falar da emancipación é doado, concretalo, non tanto. Penso que estamos nese momento no que urxe pensar como imos lograr vivir, sobrevivir, materialmente, e quizais con iso vaia da man a emancipación, que nunca é definitiva, ao formar parte dun eido inmanente. Será como a amizade, haberá que coidala.