Filosofía
Ateísmo y colonización: Chiapas, teología política y revolución

Llevo meses dándole vueltas a la posibilidad de escribir sobre teología política, un tema que considero “espinoso” para una parte de la izquierda antisistémica occidental. Desde la Asamblea de Solidaridad con México de Valencia, espacio al que pertenezco, realizamos talleres formativos para quienes desean participar en las Brigadas de Observación de Derechos Humanos, organizadas por el Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de Las Casas de Chiapas (Frayba) en México. Desde allí se nos ha pedido que, durante la formación, hagamos hincapié en el papel de la teología de la liberación y la teología india en tierras chiapanecas. Quizá porque su desconocimiento es una de las cuestiones que genera mayor incomprensión cultural por parte de las personas internacionalistas solidarias llegadas desde diferentes latitudes.

Empezaré aclarando que me refiero a la teología política —siguiendo a Boaventura de Sousa Santos—como los diferentes modos de concebir la intervención de la religión, en tanto mensaje divino, en la organización social y política de la sociedad. Santos diferencia entre teologías políticas conservadoras —aquellas que defienden las regulaciones sociales y políticas del pasado—, y las progresistas, fundamentadas en la distinción entre la religión de los oprimidos y los opresores y situando la religión institucional del lado opresor.

Teología India en Chiapas

Para conocer la historia del movimiento indígena en Chiapas es necesario acercarse al papel que tuvo la Diócesis de San Cristóbal de Las Casas y quien fuera su obispo durante 40 años, desde 1960: Samuel Ruiz. Como él mismo reconoció en varias entrevistas, su mirada hacia los pueblos originarios sufrió una profunda conversión con el paso de los años: “Yo no evangelicé a los indígenas, ellos me evangelizaron a mí.”

Su primera conversión llegó con su participación en el Concilio Vaticano II, así como en los sucesivos encuentros teológicos latinoamericanos y antropológicos que siguieron a la cita al encuentro conciliar. En ellos se abrió paso la conocida “Teología de la Liberación” que defendía la “opción por los pobres” y consideraba al capitalismo como un “pecado estructural”. Este posicionamiento supuso la búsqueda de análisis sociológicos y antropológicos para entender cómo acompañar a los pueblos oprimidos hacia la liberación, entendida ésta como la búsqueda de una sociedad con justicia social. Y por otro lado, el reconocimiento de la evangelización como destructora de culturas originarias les llevó a proponer una Iglesia encarnada en las culturas que, con el tiempo, dio lugar a visibilizar y fortalecer la teología india, esto es, la manera propia de entender, nombrar, pensar y sentir a Dios desde las ontologías indígenas.

La teología india ha sido un campo privilegiado para vivir diálogos interculturales e interreligiosos que permiten revitalizar conocimientos y sabidurías desechadas por la modernidad occidental.

No puedo extenderme en todo el proceso desatado en Chiapas, pero señalaré un evento fundamental para entender de qué modo se entrelazaron la teología de la liberación y la defensa de derechos indígenas, así como su conexión con el levantamiento zapatista de 1994.

Veinte años antes, en 1974, Samuel Ruiz aprovechó el interés del gobierno chiapaneco en celebrar los 500 años del nacimiento de Fray Bartolomé de Las Casas para la organización del I Congreso Indígena. Este evento reunió, por primera vez en la historia, a los pueblos originarios de Chiapas. Con la excusa de rememorar la defensa de los derechos indígenas por Fray Bartolomé: tseltales, tsotsiles, tojolabales y ch’oles compartieron su situación de exclusión a partir de cuatro áreas: tierra, comercio, educación y salud. Después de re-conocerse en la misma opresión, decidieron que la única vía era la organización: “la unión hace la fuerza”.

La Diócesis inició una pastoral, por un lado enfocada en la construcción de una Iglesia Autóctona (inculturada y en manos de las comunidades) y por otra, acompañando la organización política acordada en el Congreso. La Palabra de Dios empezó a interpretarse de manera liberadora. A través de metodologías participativas, la Biblia sirvió de brújula para analizar políticamente la realidad vivida y buscar alternativas a la falta de tierra, escuelas, salud o frente a los abusos que sufrían al vender sus productos. Las comunidades exigieron a la Diócesis el nombramiento de diáconos indígenas, personas que, sin abandonar la comunidad y casadas, pudieran celebrar sacramentos, para no depender de los sacerdotes foráneos. La liberación no se podía dar sin la transformación de las estructuras de opresión, incluyendo la Iglesia.

En el proceso político, la Diócesis buscó asesores que les apoyaran en la lucha organizativa. De ahí que por la Selva pasaran grupos maoístas antes de que en el ’83 llegaran las Fuerzas de Liberación Nacional, el embrión del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN). El historiador Jan de Vos explicaba cómo un anciano de la Selva le habló de los cuatro caminos transitados por las comunidades: a partir de los años ’60, la Palabra de Dios como esfuerzo común para liberarse de cualquier forma de explotación; la Organización, por la estructuración socio-política de la Diócesis y la llegada de los movimientos izquierdistas, a partir de los ’70; el EZLN y la vía de las armas, a partir de los ’80; y los siglos de resistencia indígena: “nuestra raíz”.

Conociendo la confluencia de procesos vividos no es de extrañar que parte de la comandancia zapatista fueran catequistas o diáconos. O que mujeres indígenas recuerden que las primeras reuniones en las que empezaron a analizar la opresión sufrida como mujeres dentro de sus comunidades y sus organizaciones se hicieran con religiosas de la Diócesis. No en vano, la Coordinadora Diocesana de Mujeres (CODIMUJ) es una de las organizaciones de mujeres más numerosa del país, donde se utiliza como metodología la lectura de la Palabra de Dios con mente, ojos y corazón de mujer, encaminada al análisis de sus múltiples opresiones. Semilla de feminismos otros, diferenciados del feminismo blanco, académico y secular.

Diálogo intercultural e interreligioso

El EZLN siempre ha reconocido públicamente que en sus filas existe una diversidad de adscripciones religiosas y de no creyentes. Pero cuando murió Samuel en 2009, a través de un comunicado, quisieron rendir un homenaje a esa iglesia “de abajo” que cree “que la justicia debe reinar también en este mundo”, afirmando: “hoy saludamos el compromiso consecuente de l@s cristian@s y creyentes que en Chiapas, en México y en el Mundo, no guardan un silencio cómplice frente a la injusticia, ni permanecen inmóviles frente a la guerra.”

Pocas podemos afirmar que no hayamos sentido cierto choque cultural cuando al llegar a Chiapas nos hemos acercado al movimiento zapatista u oenegero y nos hemos topado con esa omnipresencia de la religión. Pero a la vez, nos alucina la idea de cómo los pueblos originarios conciben a la pachamama y tenemos en nuestras casas a la Virgen “Guadalupe Zapatista”. Esta imagen ejemplifica cómo los símbolos impuestos pueden ser resignificados desde la resistencia colonial. Sobre el templo de la diosa mexica Tonatzin, se impuso el culto a la Virgen de Guadalupe. Ello no impidió que continuase la devoción a la diosa mexica bajo la imagen católica. Tonatzin-Guadalupe fue re-apropiada por lxs zapatistas a través de su icónico pasamontañas. El zapatismo ha generado una teología de la liberación muy sui generis, en opinión de Jan de Vos. Analiza “las historias del Viejo Antonio”, introducidas por el Subcomandante Marcos desde sus primeros comunicados, como cuentos que se ocupan del nacimiento y el ordenamiento del mundo a través de siete dioses prehispánicos que, como parábolas, sirven de guía en la vida. En mi opinión, nos encontramos ante una teología india que nace del propio proceso del movimiento zapatista y que representa una labor de traducción intercultural fundamental para que, desde fuera, se haya entendido la cosmovisión indígena que caracteriza al pensamiento zapatista.

La teología política y la defensa de la Madre Tierra

La teología india ha sido un campo privilegiado para vivir diálogos interculturales e interreligiosos que permiten revitalizar conocimientos y sabidurías desechadas por la modernidad occidental fundamentales para resistir y luchar contra los proyectos de muerte.

La importancia del territorio en la cosmología indígena es parte central de la teología india actual y ha influido notablemente en la Diócesis de San Cristóbal. En 2014 se celebró el “Congreso Diocesano Pastoral de la Madre Tierra” donde se concluyó: “Ante el poderío de las transnacionales y de los gobiernos cómplices y aliados de las mismas que buscan acaparar las tierras y los bienes naturales del aire, del suelo y del subsuelo, que Dios nos regaló, esto nos llevó a analizar los signos de los tiempos, cuidar y defender la Madre Tierra, denunciar las estructuras de injusticia y de pecado que matan a nuestro pueblo y construir modelos alternativos de economía y organización social”.

Las teologías políticas progresistas siguen formando parte del corazón de las luchas que hoy se enfrentan a la depredación capitalista, racista y patriarcal. Desecharlas o despreciarlas es una manera de reproducir la colonialidad.

Si la madre es la jme’tik ch’ul lum k’inal —nuestra sagrada madre tierra—, proveedora de vida, la manera en cómo se sentipiensa Dios/lo sagrado está conectada a ella. De ahí la importancia de la resistencia de los pueblos originarios frente al embate neocolonizador extractivista. Omar Arach y Silvana Rabinovich afirman que, frente la “teología política del extractivismo” —concepto acuñado por Gudynas—, “las comunidades resisten desde lo teológico-político actualizando las potencias revolucionarias de lo sagrado”.

Este quiebre frente a la separación moderna entre lo humano y lo natural, lo secular y lo religioso permite el florecimiento de prácticas y saberes que emergen contra la “colonialidad de la madre tierra y la vida”. Este eje de la matriz colonial —introducido por Catherine Walsh— descarta lo mágico-espiritual-social, esto es, la relación milenaria entre mundos biofísicos, humanos y espirituales (ancestros) que dan sustento a los sistemas integrales de la vida y la humanidad misma. Catherine pretende así visibilizar el contexto de las luchas y las filosofías de vida de América Latina que introducen a los dioses y los espíritus dentro de la territorialidad.

Estamos de acuerdo con Boaventura de Sousa Santos cuando defiende que el diálogo entre luchas contrahegemónicas de derechos humanos y teologías pluralistas y progresistas no sólo es posible, sino que es un terreno idóneo para cultivar una “ecología de saberes” que incluya diferentes maneras de entender la dignidad humana. Yo puntualizaría esta última cuestión, reivindicando la necesidad de reconocer la diversidad de maneras de entender “el ser en la tierra”. Los movimientos de resistencia indígena en Chiapas son buen ejemplo de ello, pero desde Palestina a Brasil, las teologías políticas progresistas siguen formando parte del corazón de las luchas que hoy se enfrentan a la depredación capitalista, racista y patriarcal. Desecharlas o despreciarlas es una manera de reproducir la colonialidad.