Crisis climática
Armen Avanessian: “La pregunta no es sólo cómo pensamos la naturaleza, sino también quién piensa”

Armen Avanessian estudió filosofía y ciencias políticas en Viena y París. Tras doctorarse en literatura, trabajó en la Freie Universität Berlin (2007-2014). Ha sido visiting fellow en los departamentos de alemán de Columbia University y Yale University, profesor visitante en diversas academias de arte de Europa y Estados Unidos, y fellow de la Thomas Mann House en Los Ángeles. Editor general de Merve Verlag y entre 2017 y 2020 estuvo a cargo del programa teórico semanal Armen Avanessian & Enemies en la Volksbühne. Desde 2021 es profesor de Teoría de los Medios en la Zeppelin University de Friedrichshafen. Su obra está traducida a numerosos idiomas. Entre sus publicaciones recientes se destacan Konflikt (2022), Überwintern (2025) y una serie sobre planetariedad que presentará el 21 de abril en Barcelona: Planeten Denken (2024, con Daniel Falb, traducido como Pensamiento planetario en la colección UMBRALES de la editorial Prometeo), Planetarische Ethik y Flüchtigkeitsmanagement (publicaciones de próxima aparición en la misma colección).

¿Qué es ‘lo planetario’ o ‘la planetariedad’ y por qué es importante hablar de esto ahora? 
Lo que se puede denominar ‘lo planetario’ o ‘la planetariedad’ es aquello que es causado por los planetas o está vinculado a ellos. En los últimos años se constata en casi todas las disciplinas una tendencia a dar cuenta de este tipo de mirada. Si bien eso puede estar relacionado con la búsqueda de vida o condiciones de habitabilidad en otros planetas, creo que el interés creciente por este tema es comprensible en la medida en que el impacto de la humanidad sobre el planeta Tierra se vuelve cada vez más evidente.

Sin embargo, lo planetario es una alternativa a otros conceptos, como el de Antropoceno. 
Sí, y creo que es una alternativa importante, ya que ‘Antropoceno’ tiene muchas dificultades: no está claro cómo ubicarlo en el tiempo, cuándo empezó y por qué serían sólo los humanos quienes influyen sobre el clima (algo que, desde una perspectiva planetaria, tampoco es el caso). Para el discurso planetario, es importante no separar el planeta y las formas de vida (la vida humana, la vida compleja y la vida en general) que lo habitan. Además, hay nuevos hallazgos científicos y empíricos que son importantes para las humanidades y, desde mi punto de vista, especialmente para la filosofía, porque nos permiten cuestionar el principio antrópico moderno (que se puede rastrear al menos desde Descartes, aunque quedó establecido definitivamente por Kant) que daba centralidad al sujeto humano.

Habitar un planeta no es estar ‘sobre’ un escenario pasivo. Es estar  ‘dentro’ de una entidad temporal que nos afecta y a la que afectamos. El planeta co-evoluciona con la vida que lo habita

¿Qué significa realmente habitar un planeta?, ¿qué es un planeta? 
Habitar un planeta no es estar ‘sobre’ un escenario pasivo. Es estar ‘dentro’ de una entidad temporal que nos afecta y a la que afectamos. El planeta co-evoluciona con la vida que lo habita. Hoy sabemos que hay miles de millones de planetas y eso nos cambia, porque la Tierra deja de ser algo ontológicamente excepcional. Si hay tantos planetas, podemos estudiarlos en serie, comparar sus desarrollos, ver qué caminos toma la vida compleja en cada uno. Eso nos permite entender el nuestro de otra manera: no como un fondo único y dado, sino como un caso entre muchos, con su propia historia, sus propias crisis (como la Gran Oxidación, hace dos mil millones de años, cuando las bacterias llenaron la atmósfera de oxígeno y mataron al 95% de las especies anteriores). Habitar un planeta, entonces, es asumir que estamos insertos en una historia que nos excede y de la que, a la vez, somos parte activa.

La hiper-anticipación, que es una especie de bombardeo constante de estadísticas, datos y números sobre lo que va a pasar

¿Podemos realmente habitar la planetariedad? ¿No persiste, sin embargo, una brecha entre el nivel biográfico y el nivel planetario? ¿Y hay una especie de dialéctica, de continuidad y discontinuidad, entre la biografía y la ciencia planetaria? 
Buena pregunta. A mí me interesa el impacto del tiempo planetario profundo en nuestro tiempo biográfico, bio-cronológico. En el libro, analizamos dos temporalidades. Una es la hiper-anticipación, que es una especie de bombardeo constante de estadísticas, datos y números sobre lo que va a pasar.  Lo otro es el tiempo biográfico profundo (en alemán, biographische Tiefenzeit). Somos, de algún modo, las primeras generaciones con conocimiento de este tiempo profundo, podemos mirar hacia el pasado y también hacia el futuro. Y cada vez más, nuestra existencia, nuestro tiempo, nuestro tiempo biográfico, está marcado e influenciado por el tiempo planetario profundo.

¿Eso se vincula con la coevolución entre la vida y el planeta? 
Así es. No son dos entidades diferentes. Más bien diría que el planeta mismo es una especie de sujeto de evolución. Junto a otros autores, nos oponemos a la separación entre lo humano y la naturaleza, entre las humanidades y las ciencias naturales. Los planetas también son actores en la evolución y, en ese sentido, son entidades temporales. No son sólo masas inertes de materia o meros objetos en el espacio, son fenómenos activos que evolucionan en el tiempo. La naturaleza no es lo otro de la cultura, debería entenderse como un proceso de despliegue, un espacio de posibilidades y de maduración.

Los planetas tienen una serie finita de posibilidades. Y si nada sale mal (y siempre pueden salir mal muchas cosas en el desarrollo de los planetas, desde asteroides hasta formas de vida autodestructivas o seres humanos), hay un desarrollo de formas de vida cada vez más complejas que pueden desplegarse en esos espacios de posibilidades y dentro de lo que la biología evolutiva llama ‘grandes transiciones evolutivas’. Entonces, en lugar de un ‘o esto o lo otro’ entre el tiempo histórico-natural planetario y el tiempo biográfico, lo que hay es vinculación. La planetariedad no es algo que está fuera nuestro, sino una fuerza que trabaja realmente dentro de nuestras vidas mientras construimos nuestras biografías.

¿Entonces hay intimidad entre planeta y biografía? 
El planeta es un lugar con el que tenemos una relación muy cercana, ética, casi íntima y ontológicamente confidencial. Hay una pertenencia, una interioridad biográfica con el planeta, para nosotros como seres vivos individuales, pero también como civilización o especie. Eso sería materia de conversación, de desacuerdo o de exploración con discursos anteriores de las humanidades planetarias.

En esta última línea, ¿qué pensás de la hipótesis Gaia de Lovelock y Margulis? ¿Qué aspectos de esa hipótesis considerás todavía válidos?  
Es una contribución muy importante, aunque la expresión ‘Gaia’ tiene muchas dificultades. Margulis escribió cosas muy interesantes al respecto, tratando de moverse alrededor de posibles malentendidos de estas connotaciones mitológicas de ‘Madre Tierra’ que se podrían trazar. Creo que algo muy fuerte en Lovelock y Margulis es la idea de un sistema Tierra que se desarrolla, y también la polémica contra lo que podría llamarse la ideología verde (‘la Madre Tierra necesita ser protegida’). Yo creo que el planeta está totalmente bien. La naturaleza está bien. Lo que estamos destruyendo son nuestras condiciones de vida y las de muchas otras especies, pero la naturaleza no necesita protección. Tampoco es muy maternal, sea lo que sea que eso signifique.

¿Dónde se distancia tu enfoque? 
Mi interés va quizá en otra dirección, hacia el desarrollo de formas de vida cada vez más complejas. Me interesa un cambio en la autoimagen planetaria que va de la mano con una comprensión sobria: nuestro planeta cambia constantemente. Hablar de ‘cambio climático’ no tiene mucho sentido, porque eso es lo que hace el clima. Las temperaturas siempre cambiaron, el nivel del mar siempre cambió, y de manera asombrosa. Pero esto no es negacionismo climático en absoluto. Al contrario, el saber que las formas de vida siempre han hecho geoingeniería e ingeniería climática nos da una responsabilidad diferente, y el hecho de que fallemos en eso es todavía más escandaloso. El primer paso planetario sería entender que esto no es algo nuevo, como pretende el discurso del Antropoceno. Desde una perspectiva planetaria, esto es lo que hace la vida y esto es lo que hacen los planetas, y van juntos.

En tu trabajo anterior, el aceleracionismo tuvo un papel central para pensar el futuro, la temporalidad, la anticipación. ¿Cómo entendés hoy el pasaje hacia la planetariedad? 
El aceleracionismo fue un momento dentro de mi interés continuo por temporalidades especulativas, por desarrollos no lineales, no cronológicos. Tanto en el realismo especulativo como en el aceleracionismo había un intento de pensar el presente desde el futuro, y eso para mí sigue siendo importante. Pero el aceleracionismo también tuvo una fuerza para-académica: el modo en que estaba escrito, el modo en que se popularizó, el estilo manifiesto. Y fue un momento histórico interesante cuando edité esos libros en alemán y en inglés, volviéndolos de algún modo reales, una especie de hiperstición, una serie de fenómenos que tuvieron la capacidad de hacerse realidad.

Este desplazamiento actual del problema ¿es un cambio de escala, una crítica interna al aceleracionismo..? 
Tanto el realismo especulativo como el aceleracionismo, por distintas razones, perdieron impulso. El aceleracionismo progresista que impulsábamos fue, podría decirse, derrotado. Hoy se discute más bien un aceleracionismo libertario, tecno-solucionista.

¿Qué se perdió en el camino? 
Algo se perdió: la parte divertida, la parte intrigante, el coraje, lo polémico, lo provocador, ese elemento de ataque. Pero algunas de las cosas que me interesaron al principio todavía son válidas: cómo desarrollar tecnologías de manera progresiva, las temporalidades no orientadas al pasado, un tiempo no cronológico influenciado por el futuro, el tiempo algorítmico. Todo eso sigue siendo relevante también para pensar la planetariedad.

Hacia el final de Pensamiento planetario aparece explícitamente la noción de una filosofía de la naturaleza. 
Lo que llamamos filosofía de la naturaleza 4.0 busca elaborar una filosofía de la naturaleza que esté a la altura de las ciencias naturales contemporáneas, especialmente de la astrobiología y la comprensión de los planetas.

¿Cuáles serían los ejes de esa nueva filosofía? 
Primero, el problema fundamental de cómo separar (o si deben separarse) el sujeto y el objeto en el conocimiento de la naturaleza. La pregunta no es sólo cómo pensamos la naturaleza, sino también quién piensa. El título Pensamiento planetario [Planeten Denken] puede leerse como ‘pensar sobre planetas’ pero también como ‘los planetas piensan’. Eso disuelve la distinción modernista entre sujeto y objeto. Nunca fuimos modernos, como dijo Latour. Además, no debe entenderse como una filosofía teleológica. Hay direccionalidad, pero no teleología. La vida, la inteligencia, la tecnología son fenómenos naturales. La biosfera no puede separarse de la geosfera, y hoy tampoco podemos sobrevivir sin lo que se llama tecnosfera.

No hay un camino evolutivo de regreso a una biología libre de tecnología

Pero no es un camino de retorno a una vida sin (o con menos) tecnología, si es que eso fuera posible. ¿O sí? 
No. La mayoría de nosotros no sobreviviría dos o tres días sin heladeras, electricidad, internet. No hay un camino evolutivo de regreso a una biología libre de tecnología. La naturaleza tiene un horizonte mucho más amplio. Algo similar ocurre en la evolución: siempre emergen nuevos actores, nuevos individuos, nuevos protagonistas. Organismos multicelulares, reproducción sexual... eso no sólo divide la historia evolutiva en un antes y un después, sino que cambia la historia de la vida y del planeta. No hay manera de volver a formas anteriores para un organismo más complejo: por ejemplo, una vez que una especie se reproduce sexualmente, su descendencia no vuelve a recurrir a la reproducción asexual.

¿Y eso se aplica a los seres humanos? 
En analogía, sí. Los humanos del futuro, si quieren tener futuro, tendrán que coexistir de manera más inteligente con sus tecnologías, y no podrán volver atrás. Hay una lógica evolutiva hacia formas de vida cada vez más complejas, hacia una complejidad creciente que vemos en los planetas. Eso es central para el discurso planetario, a diferencia del discurso sobre el Antropoceno o sobre la globalización.

Lo planetario nos obliga a pensar escalas temporales y materiales que exceden la experiencia humana y reconfiguran el dualismo entre sujeto y objeto. ¿Cómo habría que repensar esa relación, considerando además las mediaciones tecnológicas que hacen posible una relación cognitiva entre humanos y planeta? 
Los pájaros construyendo nidos son tan parte de la naturaleza como los humanos usando el fuego, o haciendo un uso sensato (ojalá) de las tecnologías futuras y la IA. Estas tecnologías no vienen de afuera como algo artificial, no son una inteligencia artificial opuesta a una naturaleza humana auténtica. No pueden separarse. Ese es el ABC del aceleracionismo: pedir, provocativamente, más alienación desde el futuro. Más de eso, en lugar de mirar hacia atrás a lo que ‘realmente’ es lo humano en un pasado olvidado. Esa mirada al pasado no es sólo una fantasía de derecha, también es una trampa para el pensamiento de izquierda. Humanos, naturaleza, entorno y planeta siempre estuvieron conectados y se desarrollaron juntos. El planeta moldeó las formas de vida, y estas siempre cambiaron el planeta. Hay un desarrollo coevolutivo.

¿Y qué lugar ocupan la tecnología y la inteligencia en esa historia natural? 
La propuesta es entender la vida en general y la inteligencia en particular (así como las sociedades humanas, ciudades, sistemas tecnológicos) como parte de la historia natural del planeta, como un nuevo fenómeno natural. Eso tiene más sentido que temer y condenar estas tecnologías, o buscar en ellas la única fuente de felicidad o soluciones.

Al mismo tiempo, al escucharte hablar de las cabezas de Silicon Valley y sus fantasías, está claro que nos vemos frente a la necesidad de pensar una ética planetaria. En tus libros planteás que podríamos estar viviendo otra gran transición evolutiva, vinculada a la IA y al cambio climático, y que habría que desarrollar un imperativo planetario acorde. ¿Cuál es el papel de la ética ahí? 
La hipótesis es que estamos viviendo una nueva gran transición evolutiva. ¿Qué significa entender el presente, las crisis, las transiciones, como síntomas de una gran transición evolutiva? En todas las grandes transiciones aparecen nuevos protagonistas de la evolución. Y hay dos dimensiones cruciales en todas ellas: nuevas formas de transferencia de información y nuevas formas de uso de energía.

¿Cómo se aplica eso a nuestro presente? 
En transferencia de información, pasamos de la herencia genética a la herencia cultural (lenguaje, escritura). En uso de energía, desde los extremófilos y la fotosíntesis hasta el fuego y los combustibles fósiles. Las dos grandes crisis actuales (ligadas a la IA y al cambio climático) corresponden precisamente a esas dos dimensiones: nuevo procesamiento de información y nuevo uso de energía. Sólo pueden entenderse y abordarse progresivamente si se toman juntas. No soy un profeta del desastre. Pero la pregunta es: ¿esto va a ser una gran transición evolutiva, no sólo tecnológica? ¿Va a conducir a formas de vida más complejas, a una sociedad planetaria más compleja?

Un imperativo planetario sería simplemente que la vida compleja debería seguir desarrollándose

¿Y la ética? 
Hay una larga tradición que incluye a Spinoza, Nietzsche, Deleuze que casi oponía moral y ética. En esa contra-tradición, la ética es una técnica de transición, de devenir, de nuevas subjetivaciones. Una ética evolutiva o planetaria se interesa por la evolución futura, no del hombre o de una humanidad superhumana, sino de la vida, del planeta. Un imperativo planetario sería simplemente que la vida compleja debería seguir desarrollándose. No es que la tecnología o la IA lo vayan a hacer automáticamente. Es una tarea política, pero ante todo ética: hacer que estos cambios que presenciamos formen parte de una transición evolutiva hacia una sociedad planetaria más compleja.

Se nota en tus libros una reflexión sobre el modo de escribir estas ideas. En Pensamiento planetario, por ejemplo, hay un primer momento teórico ‘clásico’ y otro más autobiográfico (el diálogo con Falb).  
Para mí, cada libro es un experimento. Cómo escribo y a quién me dirijo es una pregunta teórica pero también muy práctica. No puedo empezar a escribir si no sé qué tipo de autor voy a ser con ese libro. 

El libro sobre la fugacidad se lo dediqué en broma a mi segundo hijo, que mientras lo estaba escribiendo era un bebé; pasaba muchas horas con él en brazos por las noches y sólo tenía momentos cortos de escritura intensa. Eso estructura cómo pensé y cómo escribí ese texto. Escribí cuatro libros con Anke Hennig, y una pregunta clave era sobre cómo escribimos y quién escribe. Los deícticos (aquí, allá, tú, yo) son pronombres que no significan nada por sí mismos y sin embargo pueden usarse de manera asombrosa. El libro sobre ética planetaria está escrito en estilo Praktikus: axiomas a partir de los que surgen otras cosas. 

Cada contenido busca su forma, y esa forma impacta en la materia. La distinción aristotélica forma/materia no tiene sentido. No puedo escribir siempre de la misma forma. La manera concreta siempre encuentra su camino.