Chile
Por una constitución inacabada. La paradoja del poder constituyente

Este texto es una contribución al libro que acompaña a la exposición de Marcelo Expósito, Nueva Babilonia. Primero sueño y tormenta (México DF, abril-junio 2022), y en concreto a la sección “Constitución Española de 1978 reescrita por el método cut-up a la manera de Pierre Menard”, que cuenta además con extractos del libro El poder constituyente, de Antonio Negri, con el que este texto quiere entreverarse relanzando las cuestiones problemáticas que el libro plantea para el presente. Hemos pensado que su publicación puede aportar un marco distinto para la discusión sobre el proceso constituyente chileno tras la derrota del “Apruebo” en el plebiscito del pasado 4 de septiembre sobre la Constitución elaborada por la Convención Constituyente chilena elegida los 15-16 de mayo de 2021.

El concepto de poder constituyente no ha pertenecido explícitamente a los regímenes de enunciados del marxismo, pero tampoco a los problemas de definición de la naturaleza y la temporalidad del poder revolucionario que se plantearon Marx, Engels, Lenin, Luxemburg y Gramsci en sus escritos sobre la democracia y la transición al comunismo. Sus lugares de enunciación comienzan en la década de 1640 dentro de la Revolución inglesa; más tarde lo “constituyente” viaja a las colonias esclavistas británicas en América que conquistan su independencia; y regresa a la crisis del régimen absolutista francés en los escritos del Abbé Sièyes sobre el “poder constituyente de la nación”.

¿Por qué, entonces, volver a analizar las revoluciones modernas —incluida la haitiana— bajo el prisma del poder constituyente, es decir, desde una problemática de la justificación del Estado moderno en la crisis del absolutismo y de su dialéctica con las burguesías vinculadas al capitalismo colonial y extractivo, así como a los inicios de la aplicación de la ciencia a los sistemas de máquinas que capturan y transforman el trabajo humano? Fundamentalmente porque antes y durante la formación de las clases obreras, de sus organizaciones, sus teorías y sus experiencias de revuelta y revolución, estaba la multitudo, el sujeto-objeto plural, hecho de singularidades subalternas, que se presenta como la fuente de y al mismo tiempo como la amenaza para la constitución de los Estados capitalistas modernos. “Terrere, nisi paveant”: la multitud provoca miedo, cuando no es presa del miedo, escribe Spinoza, condensando el problema vital que el capitalismo naciente y sus Estados tienen ante sí: la liberación de las fuerzas productivas sociales no es una dinámica puramente objetiva, de liberación de energías y de abolición de privilegios feudales, sino también subjetiva, de cooperación, de invención de instituciones, de luchas de apropiación y de capacidades productivas por parte de las clases y grupos subalternos de la sociedad. En ese plano de inmanencia vive la multitud, sujeto-objeto necesario pero inadmisible en las constituciones de la propiedad y de la explotación colonial, patriarcal y laboral. Conocemos las respuestas que la filosofía política burguesa dio en su momento a la cuestión, de Hobbes a Hegel pasando por Rousseau: la multitud tiene que ser reducida (militarmente en caso necesario) a pueblo, es decir, a un sujeto de los derechos ausente pero que se refleja en la obediencia a un orden jurídico y de representación que habla del mismo, pero que excluye su participación directa. Un pueblo que, al mismo tiempo, queda reducido jurídicamente a una suma de individuos, a una colección agonista de homo oeconomicus, de propietarios (de capital, de mujeres, de esclavos, de tierras).

Conocemos las respuestas que la filosofía política burguesa: la multitud tiene que ser reducida a pueblo, es decir, a un sujeto de los derechos ausente pero que se refleja en la obediencia a un orden jurídico y de representación que habla del mismo, pero que excluye su participación directa

Por eso tenemos que pasar por Spinoza, para quien todo poder político, toda potestas, todo imperium, se define por los grados de potentia que es capaz de expresar la multitud en una situación y una coyuntura determinadas. En términos sencillos, los regímenes políticos se explican por la menor o mayor potencia de la multitud —monarquía y democracia, respectivamente, con el régimen oligárquico aristocrático en una posición media. Así, tenemos la paradoja de que para Spinoza el Estado absoluto no es el monárquico, sino el democrático, omnino absolutum imperium, y lo es porque se define por el (auto)gobierno de la multitud “que se conduce como una sola mente”. Pero la paradoja continúa: para el propio Spinoza el Estado democrático es inconcebible si no opera a su vez una exclusión dentro de la multitudo: en su caso, de las mujeres, de los peregrinos (inmigrantes) y de los que solo viven de su fuerza de trabajo. Por la fuerza de la paradoja, o por el golpe de la muerte, Spinoza nunca llegará a terminar su capítulo sobre el Estado democrático y su constitución adecuada. Podemos decir que la potencia misma del concepto de multitudo en Spinoza superó su capacidad de integrarlo como fundamento de todo sistema constitucional, al mismo tiempo que sabía que sin él resultaba imposible enfrentarse a la teología política del absolutismo en las grandes convulsiones sociales y políticas del siglo XVII europeo.

La democracia se define por los grados de potencia de la multitud en tanto que multiplicidad dotada de agencia y constructora de instituciones

La gran derrota de las revoluciones socialistas del siglo XX es lo que nos lleva hoy a partir de la multitud como concepto problemático que nos permita reformular el problema del cambio político y social en las sociedades y estados capitalistas a partir de una invariante: si la multitud no ejerce el poder del Estado transformándolo no hay democracia; pero a su vez la democracia se define por los grados de potencia de la multitud en tanto que multiplicidad dotada de agencia y constructora de instituciones, y ese grado de potencia se manifiesta en todos los regímenes políticos, hasta en las dictaduras. Y este planteamiento ha de aplicarse a las expresiones revolucionarias que han intentado destruir un orden estatal para construir uno nuevo basado en el poder de las clases explotadas y oprimidas. Pero también nos ayuda a abordar hoy el problema —reforma y/o revolución no son determinantes a este respecto— al que se han enfrentado las nuevas revueltas de la multitud global desde 2011 en adelante, y que podemos definir como el problema de la incidencia (institucional, legislativa, económica) de las fuerzas y los contrapoderes que las revueltas han sido capaces de expresar. Quizás los ejemplos más relevantes sean, por un lado, el de España tras el 15M hasta nuestros días y, por el otro, el del Chile de la revuelta estudiantil de 2011 hasta el momento constituyente actual, determinado por la insurrección popular, el estallido social de 2019 y 2020.

Lo son por distintos motivos. En el caso español, la revuelta del 15M tiene un significado profundo muy comparable con el de la revuelta chilena. Por un lado, es una expresión intensa y desarrollada de la presencia disruptiva de la multitud en las democracias neoliberales de partidos. La verdadera ruptura democrática con el continuo de la dictadura franquista tiene lugar 35 años después de la ruptura formal de su orden jurídico. Pero aquel impulso constituyente no ha terminado pasando de la renovación del sistema de partidos y de un reajuste de la fuerza electoral a la izquierda del PSOE. En el caso chileno, por el contrario, la articulación y la transitividad entre la multitud del estallido popular y nuevas formaciones políticas ha permitido aprovechar la escasa legitimidad de la constitución de 1980 para hacer que una parte de las elites neoliberales accediera a abrir un proceso constituyente.

Si algo han dejado claro las apariciones de la multitud entre finales del siglo XX y el XXI es que ninguna constitución puede representarla, ni como pueblo, ni como clases trabajadoras, ni como ciudadanía

Tanto en España como en Chile, a pesar de sus diferencias, los problemas determinantes tienen que ver con el papel de la multitud, con su composición actual y con el contenido de la democracia con independencia de los pactos constituyentes. Aquí la diferencia que hace Costantino Mortati entre constitución material —los acuerdos entre fuerzas políticas y sociales y sus relaciones de fuerzas como fundamento de la constitución— y constitución formal nos puede ser de ayuda, pero solo hasta cierto punto. Porque si algo han dejado claro las apariciones de la multitud entre finales del siglo XX y el XXI es que ninguna constitución puede representarla, ni como pueblo, ni como clases trabajadoras, ni como ciudadanía. La multitud ha roto las costuras nacionales del problema constitucional, porque está hecha de singularidades transnacionales y de pueblos sin Estado. Ha roto la limitación constitucional de los ámbitos de poder, porque está hecha de contrapoderes que atraviesan la distinción entre lo público y lo privado, la producción y la reproducción, lo político y lo social y lo económico. Su espesor es biopolítico. Y asimismo, vistas las cosas desde el lado del constitucionalismo de la propiedad y del capital, la pretensión de dar a la constitución un mandato de soberanía nacional se traduce hoy en una impotencia que alienta nacionalismos reaccionarios y guerras civiles, toda vez que el gobierno de los territorios y el control de la movilidad de mercancías humanas y no humanas ya no es una prerrogativa absoluta de los Estados nacionales, sino que se presenta como un sistema híbrido de colaboración no exenta de agonismos entre sistemas de Estados, plataformas y corporaciones informáticas y logísticas, instituciones financieras y agencias policiales transnacionales.

¿Para qué, pues, una constituyente, una constitución? ¿Para qué un pacto entre fuerzas y clases sociales antagonistas?

¿Para qué, pues, una constituyente, una constitución? ¿Para qué un pacto entre fuerzas y clases sociales antagonistas? ¿Para qué fijar un sujeto de la soberanía cuando esta sirve fundamentalmente para descomponer la multitud y legitimar la excepción contra la norma? ¿Para qué una constitución si la multitud, el sujeto de la democracia, es irrepresentable? Siguiendo a Spinoza, podemos responder: para ganar tiempo constitutivo, para permitir la expresión de la potencia de la multitud e impedir que se destruya en la guerra civil. Por eso la constitución que queremos es finita e imperfecta. Porque tiene que ser una constitución que no solo fije los límites del poder del Estado y del gobierno, sino también los límites del derecho de propiedad y de la capacidad capitalista de explotar seres humanos y ecosistemas. Una constitución así es una veleidad si, además de una separación de poderes y un sistema de controles y equilibrios, no define un pacto de no agresión con su afuera, con la multitud organizada en instituciones de contrapoder, que es el presupuesto que valida los esfuerzos y las renuncias que todo pacto constitucional implica. No se trata de la constitucionalización de un doble poder, inevitablemente frágil e inestable, sino de la fijación constitucional de la multiplicidad del poder de mando, de la constitución de un sistema de contrapoderes (de mando) donde la propia forma Estado, en su condensación de relaciones de fuerza y en su separación relativa de la sociedad, no es al fin y al cabo más que un contrapoder más, incapaz de aspirar a la unidad del poder de mando, al imperium. ¿Hacia dónde?, se dirá. Hacia la extinción de los sistemas de Estados y de su monopolio del poder de mando sobre la multitud. Esta me parece una buena y provisoria definición de un nuevo proyecto comunista, basado en la constitucionalización del afuera del imperium estatal, de las instituciones del común. Pero, al mismo tiempo, pienso que no es otra cosa lo que Rosa Luxemburg tenía en mente en sus observaciones críticas sobre el desarrollo de la Revolución de Octubre.