Filosofía
Laura Llevadot: “En este retorno al fascismo hay una nostalgia de la ley”

Laura Llevadot i Pascual es profesora de Filosofía Contemporánea en la Universidad de Barcelona, donde coordina el Máster de Pensamiento Contemporáneo y Tradición Clásica. Viene de publicar recientemente 4227 suïcidis no exemplars. Desig i melancolia al capitalisme neoliberal (H&O Ed., 2025), después de haber publicado en estos últimos años Mi herida existía antes que yo. Feminismo y crítica de la diferencia sexual (Tusquets, 2022) y Jacques Derrida: democracia y soberanía (Gedisa, 2019), o coeditado, junto con Xavier Bassas, Pandémik. Perspectivas posfundacionales sobre contagio, virus y confinamiento (2021). Llevadot atiende a El Salto tras su paso por Pontevedra, motivado por su participación en la XLI Semana Galega de la Filosofía con una ponencia titulada Contribución a una teoría no depresiva de la depresión. Deseo y melancolía en el capitalismo neoliberal.

Preguntada por las influencias de su filosofía, Llevadot empieza su asociación con dos palabras: Derrida y Anarquismo. A estas les sigue un filosofar que también se hace con Deleuze, Butler o Foucault, figuras que le han cambiado la perspectiva y que le han permitido “ver” más allá de los asuntos que estos han tratado.

La suya es una escritura que no elude el desgarro, la herida, la vida. Apuesta, en tiempos de una promesa constante de felicidad y autorrealización, por la negatividad. Escribe desde la experiencia, desde el dolor y la muerte, y en sus textos se siente la búsqueda de una articulación que los “contra-efectúe”.

Su posición filosófica es la de quién critica los fundamentos de la modernidad, de quién piensa que “la lengua que hemos heredado nos impide pensar” y de quién ve que, en el melancólico, hay un desacuerdo con el mundo que le ha tocado habitar. Dice que “no cree en dioses” y habla de “vivir sin promesa”, carga contra el estado de quietud al que condena la esperanza, y dice que, como Antígona, hay acciones que hay que hacerlas porque son justas, no por un cálculo, utilidad o reporte.

Durante la conversación, habla sobre la diferencia sexual, la depresión, el deseo, la melancolía o el sentido de la escritura, y finaliza con esta declaración: “no me gustan ni los autoritarios, que lo saben y lo explican todo; ni los flojos, que justifican lo que hay”.

¿Cómo empezó tu historia con la filosofía? ¿Cuál es el origen —si es que hay origen para una derridiana—?
Si eres Derridiano no hay origen, por supuesto (risas). Puedo contar que la filosofía me interesó en Bachillerato, donde empecé a leer a Nietzsche. Luego me equivoqué de carrera y empecé Periodismo. Pensaba que en Periodismo se escribía y no. A mí lo que me gusta es pensar y escribir. Dejé el Periodismo y empecé con la carrera de Filosofía. Ahí descubrí que eso era lo que lo que me excitaba las neuronas. Hice la tesis, iniciada primero sobre Spinoza, y finalmente basada en Kierkegaard. El post-estructuralismo venía por detrás mía y ya fue por aquel entonces que me metí, con quién más, con Derrida, seguido por Deleuze y por Foucault. Estos autores son los que más me han permitido ver determinadas problemáticas aunque no hayan sido directamente planteadas por ellos.

Diriges la colección de Pensamiento Político Posfundacional de la editorial Gedisa: ¿Qué es esto de lo “postundacional”? ¿Cuál es tu posición filosófica?
Parto desde lo que se ha denominado como Posfundacionalismo. Se trata de una filosofía que pone en cuestión tanto los presupuestos de la modernidad como la idea de que la filosofía tenga que fundamentar una teoría, ya sea metafísica o política. Se trata de una crítica al fundamento. A muchos de estos autores, en un momento dado, se les tildó de posmodernos con un ánimo peyorativo, con la intención de criticarlos y rebajarlos, como para decir que no tenían método, que eran relativistas y nihilistas, faltos de propuestas. Yo defiendo el epíteto de pos-fundacional -que no es mío, sino de Olivier Marchart- en lugar del de posmoderno. Lo que en realidad proponen estos autores es una filosofía antinormativa. Han abierto el camino a todas las cuestiones candentes en la actualidad: la crítica del género, el poshumanismo, los giros ontológicos, etc.

En lo que se refiere a mí me he dado cuenta de que mi pensamiento, mi escritura, mi manera de articular esta crítica a los fundamentos, siempre parte de una experiencia afectiva. La vida no está separada del pensamiento. Esto no quiere decir que tengas que explicar tu vida, ni hacer una autobiografía, sino que la experiencia vital es aquello que te motiva a tener que pensar. En Mi herida existía antes que yo abordé la cuestión de la violencia machista, que he vivido y necesitaba comprender; y en mi último libro es la experiencia de la depresión lo que me ha dado el punto. Trato de hallar una explicación teórica que esté a la altura de esa experiencia.

En tus intervenciones pones el acento en que cuando se combate combatir al amo nada garantiza que tú no te conviertas en uno. Se puede acabar reproduciendo la lógica que subyace al enemigo, al soberano, al que somete. Se puede observar esto, por ejemplo, en los movimientos nacionalistas que parten de las naciones agraviadas. En muchas ocasiones, estos reproducen las dinámicas de exclusión y las lógicas monistas que supuestamente combaten. En Mi herida existía antes que yo piensas en esta lógica a partir de la diferencia sexual: ¿Qué nos puedes decir sobre esto?
Esto lo trabajé bastante en Jacques Derrida: Democracia y soberanía, dentro de la colección de Pensamiento Posfundacional. Todos estos autores te abren la visión para poder entrar en problemáticas como el nacionalismo o el género. Vamos con el tema del nacionalismo. A mí lo que me interesaba del proceso soberanista en Cataluña, en su momento, y en general de los procesos de independencia, es el momento inaugural, el momento creativo: ese que implica una ruptura con la ley vigente y la aparición de un intento -que no sabemos a dónde lleva- de empezar de nuevo, con un nuevo derecho. En este sentido me parecen momentos interesantes, momentos de apertura al acontecimiento en el que se demuestra que la ley vigente es arbitraria. Ese momento de mostrar la desfundamentación, la arbitrariedad. El hecho de que la ley no tenga fundamento se muestra en el momento en que aparece el intento de crear otra legislación. Eso es interesante.

Ahora bien, cuando esto se une con el mito de la nación, con el mito de la pertenencia, con todos los mitos identitarios, ahí empiezan todos los problemas. Todo mito identitario, primero, es un mito. Vale, si, compartimos una lengua, pero: ¿que hay más allá de eso? A partir de entonces es cuando empiezan todas las exclusiones. Todas las lógicas identitarias son excluyentes. Todas. Tenemos feminismos excluyentes y nacionalismos excluyentes. Cualquier lógica que se base en que compartimos una esencia común va a excluir a alguien. Hay que ir con mucho cuidado con ese tipo de lógicas.

¿Pero no hay en toda identidad un cierre, un dejarse-afuera-algo? En esa medida no se trataría tanto de negar la identidad como ficción sino de discutir qué ficción es mejor (más inclusiva). ¿No es condición de la identidad —la comunidad, la clase, el grupo— excluir algo? ¿Tienes una posición radicalmente no-normativa? ¿No propugnas, en cierta medida, un orden?
Se trata del problema de la institución. Esto está en el texto de Benjamin Hacia la crítica de la violencia. Creo que es el lugar donde mejor se explica el problema de la institución y la institucionalización. El momento instituyente es un momento de apertura porque pone en cuestión la legislación anterior. El problema es que en el momento en que se vuelve a instituir se genera un orden que siempre tiende a conservarse. A la fuerza que irrumpe le sucede otra que conserva. Y esta fuerza conservadora del orden trabaja para evitar una nueva fundación. Siempre. Es ese el problema con el que estamos: que las instituciones tienden a ser cerradas. La clave estaría en pensar una institución abierta. No abierta a cualquiera, a un exterior, a un afuera que en ciertas condiciones pueda entrar. No una institución que esté siempre “incluyendo”, que vaya, por ejemplo, primero con las mujeres, luego con lo trans, etc, etc... Sino realmente una institución que estuviera abierta al replanteamiento de sus propios fundamentos. Eso sería la única institución que a mí me interesaría.

¿Una institución con capacidad de refundarse?
Exacto. Que estuviera abierta, yo diría a la Derrida —aunque Derrida no lo diga así— que fuese una institución en la que esté el derecho fundamental a hacer la crítica del derecho, es decir, a hacer la crítica de los fundamentos de cualquier orden y en cualquier relación. Si no es así caemos en posiciones reformistas que no tocan estructuras. Creo que una institución, aunque sea, por ejemplo, una relación, tiene que estar abierta a los fundamentos de su propia estructura, a cambiarlos si es necesario y si hay demandas que lo piden.

Las explicaciones tradicionales se han fundamentado en un dualismo entre la razón y la emoción: ¿Cuál es el lugar de los afectos en las teorías posfundacionales? ¿Qué reflexión haces al respecto?
Cada autor lo aterriza a su manera. Yo en esto soy spinozista (risas). No creo en la división entre razón y afecto. Podríamos decir que el alma y el cuerpo son lo mismo vistos desde dos atributos: el del pensamiento y el de la extensión. Por lo tanto, en realidad hay una unidad. No está separado. El problema es que la razón se piensa como desafectiva, es decir, la razón se presenta a sí misma como si fuera objetiva, como si no estuviera afectada por los afectos. Eso es mentira. Eso es lo que hay que desfundamentar. En la “frialdad de la razón” hay un afecto: la frialdad. Yo tiendo no separar e intentar no aceptar los dualismos per se. Y por lo tanto, porque en la razón hay afecto, es absolutamente legítimo pensar desde afectos que se reconocen como tales.

Y de los afectos que se reconocen como tales, a mí, en el momento presente en el que estamos, me interesan especialmente los negativos. Creo que en afectos como la depresión, o como el trauma en el caso de las violencias de género, se suceden aspectos que por su negatividad cuestionan la positividad del discurso oficial y, en general, de eso a lo que nos invitan todo el rato, que es a ser positivos y afirmativos.

Entonces no compartes con Spinoza la inclinación por las “pasiones alegres” (en oposición a las tristes). Pones el foco en las pasiones negativas.
El otro día leía un libro que se llama Dark Deleuze, de Andrew Culp, que hace una lectura negativa de Deleuze. A Deleuze, como spinozista, siempre se le tiene como el pensador de las pasiones alegres y de la filosofía de la alegría. La realidad es que en Spinoza eso tampoco está tan claro. Diría que la filosofía de Spinoza es más bien una filosofía de la beatitud: más orientada a la paz que a lo que nosotros entendemos por felicidad. Pero aparte de eso, las pasiones tristes nos hacen pensar. No es que solamente pensemos cuando tenemos pasiones alegres. Al revés, las pasiones tristes son las que nos motivan a generar ideas que permitan comprender la situación, a pensar en aquello que tenemos en común o no con otros cuerpos -que diría Spinoza-. En ese intento de comprensión y racionalización que sucede a la pasión triste hay un impulso al pensamiento. Y eso produce alegría. Poder entender una situación de tristeza produce alegría. En Mi herida existía antes que yo lo llamo “contra-efectuar el acontecimiento”. También es de Deleuze esta idea.

¿Tu posición filosófica te reconcilia con el mundo? No lo digo en el sentido de aceptarlo pasivamente, sino en el de querer habitarlo, mismo de transformarlo.
La motivación para transformar el mundo está en que no te gusta. A la gente que hacemos filosofía no nos gusta el mundo tal como es. Por eso hacemos filosofía. Podríamos hacer política, pero no, tampoco. No nos gusta ni el mundo ni lo que se dice sobre el mundo. No compartimos la explicación que se da sobre la realidad. Por eso buscamos alternativas narrativas para explicarnos una realidad con la que estamos en desacuerdo. Yo parto de este desacuerdo. No me gusta lo que dice la gente del mundo, de la realidad, de sus vidas. Y no es que me reconcilie, al contrario. Pero me permite articular un discurso alternativo al discurso hegemónico. No sé si llamarlo reconciliación. Más bien es dar lugar a un discurso que no tiene lugar con el mundo.

En Marxismo y Forma Fedric Jameson recupera una distinción de Ernst Bloch entre los afectos saturados y los afectos de expectativa. Los primeros están cerrados al porvenir, son estáticos y se orientan al mundo existente; los segundos están orientados hacia el futuro, hacia lo que aún no es, y denotan un deseo de cambio. Me resonaba este eco al escucharte tu interpretación de la depresión. La depresión podría interpretarse como un “afecto de expectativa”, en la medida en que desvela una incomodidad con el mundo en que se vive y encubre un anhelo de transformación: ¿cuáles crees que son las pasiones a las que a día de hoy les subyace un deseo de cambiar el mundo?
Yo he seguido mucho en este punto a Julia Kristeva y su libro Sol Negro: depresión y melancolía en el que habla en términos de melancolía, porque llamarle depresión es aceptar una terminología de salud mental cuestionable. La melancolía -o la depresión- permiten un distanciamiento respecto a la realidad. Lo que le pasa al depresivo es que ve que eso a lo que llaman realidad en realidad es una ficción. Hay como un sentirse distanciado de la articulación lingüística que se le da a la realidad. De hecho, hay hasta una desconfianza respecto al lenguaje mismo. Es muy típico en las terapias de los depresivos que se queden callados, que no se hable, cuando lo normal es que el neurótico esté todo el rato hablando de sus cosas. El deprimido ve la fantasía que estas cosas son. Esos supuestos problemas que tienes en la cotidianidad, hasta eso que forma parte de ti, ya no tienen sentido. El “este me ha hecho esto”, “el otro me ha hecho aquello”, todo eso se desrealiza. Me parece de una sabiduría increíble. La gente normalmente neurótica está atada a las pequeñas cosas de cada día, paranoicos, en sus luchas cotidianas, en sus pequeñas luchas con los amigos, con la pareja, con los trabajos. En cambio un depresivo no, el depresivo tiene una mirada fuera.

El depresivo hace una enmienda a la totalidad.
Enmienda a la totalidad, sí. A mí me parece muy lúcido. Después hay que poder hacer el paso. Esto es como la caída del velo de Maya: ¿Cómo se vive cuando ha caído el velo de Maya? Nietzsche decía que cuando el funambulista despierta este se cae, y que por lo tanto tiene que seguir soñando para no perecer. Una vez sabemos que todo es ficción: ¿Cómo hacemos para seguir por la cuerda floja? Yo creo que se sueña diferente a partir de una experiencia de depresión. Ya no se sueña con el mismo nivel de credibilidad.

Durante la ponencia dijiste que hay cosas que hay que hacerlas por el simple hecho de que son justas. No tienes que hacerlas en nombre de nada (ni de dios, ni del Partido). Pero eso te coloca en un lugar que no es el habitual en las disputas políticas. Es como un lugar que no quiere el poder, que no lo busca. ¿Esta es tu posición política?
Sí. En el libro del feminismo lo ejemplifico con Antígona. Antígona es la posición de quien se enfrenta a la ley y, además, lo hace de una manera no violenta. No porque quiera oponerse a la ley va a matar a Creonte. Ella hace lo que tiene que hacer. Aunque sea ilegal, es igual. Eso es lo que tiene que hacer y lo hace. Está en contra de la ley, pero por culpa de la ley, no por culpa suya. Su posicionamiento consiste en hacer lo que ella cree que debe hacer. Está convencida de su propio imperativo, que es un imperativo de justicia que la ley no contempla. Ese es el acto. No aspira al poder.

Podemos ver esta posición en el feminismo: hay feminismos blancos y burgueses que aspiran a tener posiciones dentro del poder. Pero yo creo que el feminismo como lugar de transformación social, con todas sus divisiones y conflictos, no es una aspiración ni a tener un partido ni a ejercer un poder determinado, sino que es un lugar de transformación inevitable. La lucha del feminismo es inevitable. No se puede no hacer esa lucha. No busca el reconocimiento. Se actúa porque sí, porque se tiene que actuar.

¿El “proyecto”, la “totalidad” o el “orden nuevo” están del lado de lo masculino? ¿Puedes desarrollar esta idea? 
Si. Yo critico el ideal modernista de futuro, teleológico. Es este el que nos ha llevado al momento en el que estamos. Este momento apocalíptico, en el que parece que el mundo se va a acabar y en que todo es un desastre, es consecuencia de haber entendido la historia de manera lineal, poniendo ahí una promesa de realización que obviamente no se cumple. Esto es típico de la lógica masculina. Se trata de ese intentar transformar la totalidad. Del tener un objetivo preciso hacia el cual ir, de la disciplina de partido para llegar a ese objetivo y de dejar fuera de la causa a aquel que rompe con la disciplina. Eso no hay quien lo aguante. Ni los hombres lo aguantan. Justamente el feminismo está mostrando otras maneras de operar. Algunos, ante esto, me preguntan: ¿Y qué pasa con lo colectivo? Lo colectivo puede ser un rizoma, no tiene porque ser un orden jerárquico y arbóreo con una línea recta marcada. Lo colectivo puede ser rizomático, cada uno está con sus luchas, colaborando, y estas se conectan a diferentes niveles.

En Mi herida existía antes que yo hablas de los tres sexos: lo masculino, lo femenino y lo no-todo. ¿Qué es esto del no-todo?
Esto es de Lacan, que pone lo femenino como una posición del goce que no es del todo fálica. Lo decía Paulina Chizianne en su lección de clausura en la Semana Galega de la Filosofía: cuando las mujeres llegan al poder también pueden ser muy fálicas. El ser mujer no te exime de ser fálica y de tener lógicas masculinas. Pero la idea del no-todo como posición femenina —que la puede tener un hombre también, no tiene nada que ver con el hecho de ser biológicamente mujer o hombre— es la posición del que contesta a esa totalidad. A mí me interesa ese concepto de feminidad que es negativo, que no lo llenamos de positividades como el cuidado, la maternidad, etc...

Ahí está una parte del feminismo.
Exacto. No es el feminismo que a mí me interesa. Me interesa el feminismo que se pone como lo negativo de un sistema que es masculino.

Y eso es Antígona.
Y esa es Antígona, por ejemplo. O Medea también. Medea, la más loca de todas (risas).

¿Medea mata a sus propios hijos en un acto de venganza contra Jasón?
Yo interpreto que no es un acto de venganza. Eso es la manera patriarcal de entender el acto: “Mira la venganza de las mujeres locas”. Pero no. Lo que está haciendo es contestar a la lógica prácticamente neoliberal de Jasón, que es el que va a por el cálculo y el beneficio. Le sale más a cuenta irse con otra mujer para alcanzar el poder y tener más dinero, básicamente.

En tu libro recuperas una frase al respecto del acto de Medea. Lo que habría hecho Medea sería mandar este mensaje: “Lo que tu planteas Polis, es suicida”.
Esta frase la tomé de una helenista de la Universidad de Zaragoza, Aída Míguez. Está en la órbita de la tradición heideggeriana, de Arturo Leyte, Felipe Martínez Marzoa... Lo que denota la frase es que este proyecto de orden racional es suicida. Excluye a un montón de gente. Va hacia su propio acabose. Para conservarse necesita grandes dosis de violencia. Necesita sangre.

¿En esa lógica masculina no hay algo así como un ciclo constante de fracaso-expectativa? ¿Algo así como que “nunca nada se culmina del todo, entonces te deprimes”? ¿Qué piensas de esto del fracaso?
El fracaso se da por supuesto. Vamos a fracasar, tenemos que saberlo. Hay una frase de Fitzgerald que dice “toda vida es evidentemente un proceso de demolición”. Me parece interesante. Lo que digo sobre la posición del melancólico es que este sabe que la catástrofe ya ha tenido lugar. Venimos de catástrofes y vamos hacia catástrofes. ¿Y qué? No pasa nada. Ahora estás aquí. Y mientras estás aquí, haces lo que tienes que hacer. Tienes que construir tu orden mental para poder hacerlo, para no quedarte absolutamente en la inacción. Vivir sin Dios es asumir esto.

¿Cómo se relacionan entre sí el deseo y la depresión?
El deseo se entiende como la tensión que activa a alguien hacia un objeto. El deseo está, como siempre, bastante vinculado a la objetualización. Objetualización, sobre todo, del otro, tanto en términos eróticos o sexuales como amorosos. Y el capitalismo se organiza a través de esta tensión hacia los objetos. Propone mercancías, que son objetos hacia los cuales tú tienes que tender. También pueden ser objetos ideales: como la vida perfecta, esa que se tiene con pareja, hijos, perro, casa; o si somos más contemporáneos, esa que se tiene con muchísima actividad social, cultural y con muchos viajes. Pero lo que te moviliza sigue siendo, en lo fundamental, un objeto. El capitalismo opera a través de la movilización del deseo. Esto lo supieron ver Nick Land, Mark Fisher o Jean Baudrillard.

A este deseo capitalista le opongo una melancolía que sería no-económica. ¿Por qué planteo que la melancolía sea aneconómica? Para poder decir esto tengo hago una crítica de la definición de melancolía que da Freud, según la cuál el melancólico sería aquel que se queda pegado al objeto perdido y que, por lo tanto, es incapaz de hacer el duelo. El duelo es saber que has perdido el objeto y vincularte con un nuevo objeto. El duelo de Freud se asemeja a la lógica de la substitución del capital: si pierdo un objeto voy a por otro. Cree que los objetos son biodegradables: tú lo pierdes, desaparece, y vas a por otro. El melancólico sabe que lo que se pierde no desaparece. El melancólico hace una interiorización de lo perdido. En términos psicoanalíticos Abraham y Torok lo llamaron incorporación. Es decir: llevamos al otro o lo perdido en una cripta dentro de nosotros mismos. La cripta, en términos analíticos, es constitutiva del sujeto. Es porque al otro lo hemos interiorizado que somos sujeto. El sujeto no es un sujeto prístino, completo en sí mismo, que se vincula, pierde y va por otra cosa. El sujeto está atravesado por la alteridad. Eso es lo que nos hace sujetos: que tengamos incorporado al otro.

Con esto levantaste ampollas entre parte del público.
Bueno (risas), no soy la única en ir por ahí. Lo he sostenido sobre lecturas, y de psicoanalistas. El propio Lacan no entiende el duelo como lo entiende Freud. De hecho, Lacan dice que es un agujero en lo Real, la pérdida del objeto. Es algo que atraviesa al sujeto. Esto de la melancolía no es engancharse al objeto perdido, sino que es la conciencia de la pérdida, que es lo que el duelo no quiere aceptar. El melancólico sabe que somos perdedores por adelantado. Es aceptar esa pérdida, incluso en las nuevas relaciones que vamos a tener con nuevos objetos. Podríamos decir que todo amor es melancólico. Todo amor y toda amistad sabe que en algún momento va a perder al otro y eso es lo que da consistencia a su relación. Interiorizar que la pérdida está por adelantado. Si no pensáramos así dejaríamos de valorar las cosas, porque bueno, ya vendrá otro objeto. Ya podré reemplazarlo por esto otro.

Se me ocurren dos formas de narrar la pérdida de un ser querido: en una se dice “se murió una parte de mí” y en otra se dice “fue su muerte, no la mía”. Desde la perspectiva de Freud se tratarían de dos formas de relacionarse con lo perdido distintas. En una hay una vinculación con el objeto perdido y una dificultad para el duelo; en la otra ya se abre la posibilidad de soltar aquello que se pierde. ¿Cómo interpretas estas dos frases?
Yo creo que si ha habido una relación de amor, se muere una parte de ti. Derrida dijo tras la muerte de su amigo Blanchot: “cada vez, única, el fin del mundo”. Cada vez que muere alguien es el fin del mundo. Y es única. Y va a ser cada vez. Cada vez que realmente se haya establecido una relación de amor. ¿Qué quiere decir cada vez, única, el fin del mundo? El fin. No es solamente que cuando perdemos a alguien, perdemos un mundo de posibilidades. Todas las cosas que ya no haremos con esa persona, ese acompañamiento que teníamos y que hemos dejado de tenerlo. Es el mundo en su totalidad lo que cae. Cuando perdemos a alguien con quien había un vínculo de amor cae el sentido del mundo, se rompe el lazo con la vida. Y hay que reconstruirlo obviamente, pero no sin su pérdida.

Otra cosa que desarrollo en el libro es nuestra relación los muertos. En esto sigo, en parte, a Vinciane Despret, una filósofa de la Ciencia contemporánea, Deleuziana, de estas del giro ontológico. Tiene un libro titulado A la salud de los muertos. Ella también hace una crítica al concepto de duelo de Freud. Dice: “¿qué es esto de que eres melancólico si interiorizas al muerto? No, no. En todas las culturas los muertos se han interiorizado”.

De hecho, la gente explica que tiene visiones y que tiene presencias de sus muertos. Yo hablo de esta relación con nuestros muertos. El hecho de que en verdad están incorporados es que soñamos con ellos y que, muchas veces, las cosas que nos dicen son de vida o muerte. Mi libro nace de un sueño: sueño con una persona que murió y que se comporta de una cierta manera conmigo. El texto de Despret, —que a veces puede parecer muy animista— es como entender esto: estamos en relación tanto con los vivos como con los muertos. Véase el fantasma del padre de Hamlet, que le conmina a la acción. No tenemos que obviar esa relación, porque en esa relación con lo perdido, con el pasado perdido, hay un llamado a la acción que nos hace actuar en un sentido u otro. En el caso de Hamlet es la venganza. El padre le dice que se tiene que vengar. Pero podrían ser otras acciones. También puedes desobedecer a tus muertos. Pero en cualquier caso no se puede cortar esa relación de partida. En cambio, en el duelo capitalista se pretendo hacer como que no existen, sin escucharlos.

¿El capitalismo no está del lado de impedir el duelo? Pienso en un episodio de Black Mirror en el que a la protagonista se le muere su pareja y lo clona. Obtiene una versión mejorada de él que demuestra una “perfecta” capacidad de adaptación a todas sus demandas (spoiler: se harta). Otro ejemplo es real: se trata de unas gafas de realidad virtual que te permiten proyectar al ser querido fallecido y hablar con él. El capitalismo está prometiendo todo el rato que no tienes por qué perder.
En el libro habló de un Chatbot que se llama Réplica. Lo descubrí escuchando música folk oscura. Estuve escuchando mucho a Sybille Baier. Entonces el algoritmo de YouTube me llevó de folk oscuro a folk oscuro hasta unos comentarios de gente que dicen: “¿Oye, habéis llegado aquí a través de replica?”, !“oh, si, yo también he llegado hasta aquí por réplica!” Y resulta que era un chatbot que está está diseñado para hacer como respuestas afectivas. Muy bestia. La gente que se siente deprimida puede tirar mano del chatbot y encuentra un compañero. Según lo que pagues será un amigo o puede ser un amante. Es más caro, claro. Tiene todos los recursos que tiene un psicólogo para mantenerte, digamos, en la vida con una serie de consignas. Este tipo de invenciones del capitalismo, como este chatbot afectivo, en realidad funcionan como fármacos. Ante el síntoma que produce el capitalismo, en este caso la imposibilidad de seguir el mandato del deseo que te está proponiendo todo el rato, te da sucedáneos, como puede ser el chatbot o esto que tú comentas. Con esto te mantienen en una posición de consumo posible. El capitalismo, sabiendo que el síntoma que produce es la depresión, procura fármacos para que, sean cibernéticos o sean químicos, te mantengas en funcionamiento.

Quería preguntarte por el deseo. Habitualmente ha sido pensado como una categoría emancipadora. Tú mantienes lo contrario. Quería relacionar esto con que un depresivo (a priori alguien “no deseante”) suele resistirse a todo ese tipo de discursos que dicen “mira, tienes que superarlo, hacer cosas, etc.”.
Yo te daría la razón en este sentido: creo que el depresivo es demasiado inteligente para creerse el discurso médico oficial. Pero en cambio en análisis lacaniano, que es un tipo de análisis donde tú tienes que elaborar tu propia narrativa, el otro no te dice ni lo que tienes que hacer, ni cuál es la narrativa que necesitas ni nada, sino que a veces se parece un poco al esquizoanálisis en Deleuze y Guattari. En lugar de replicar el triángulo edípico de donde proviene tu mal, en lugar de ir a la estructura —que es la que ha organizado tu estado anímico—, se intenta que el paciente construya su propia línea de fuga, que vaya haciendo su propia manera de entenderse en la vida. Ahí el depresivo no encuentra una cura a su posición, sino una manera de habitarla, que es constructiva.

Abandona la ficción resolutiva que sostiene, por ejemplo, la terapia cognitivo-conductual: “Mi psicólogo sabe algo de mí que yo no sé y con su saber resolveré mi problema”. Muchas terapias fracasan. Se abandonan. Se pasa de una a otra. ¿No estará el problema en que se quiera resolver el problema?
Hay un libro de Zizek que se llama Goza tu síntoma. Al final es a través de tu dolor, de tu síntoma, a través de lo que vas a poder construir alguna cosa, no negándolo, no taponando la herida. La herida en verdad es tu oportunidad para construir una fuga singular.

¿Cuál es tu reflexión sobre la ley?
Me interesa la posición de Kafka en El proceso, con su parábola “Ante la ley”. Se trata de un campesino que está ante las puertas de la ley esperando a que le dejen entrar. Quiere entender cómo funciona la ley. El problema es que nunca le dejan entrar y se muere, ahí, delante, porque no puede llegar. Lo que explica esta parábola es que el fundamento de la ley es inaccesible: hay puertas y puertas, guardianes y guardianes, pero nunca te dejan entrar. Solo sabes que funciona y que se te aplica. Me parece interesante pensar sobre la procedencia la ley.

En el discurso psicoanalítico se insiste en la necesidad de tener límites y se dice que, tradicionalmente, la ley ha sido puesta sido mediante la figura paterna. Pero, ¿Por qué se dice esto? ¿De qué límites se habla? ¿En base a qué se pusieron esos límites? Con el psicoanálisis tengo amores y desamores. Se dice que en las últimas décadas asistimos a un declive del padre, señalándose que ya no tenemos ley y que ahora, en el capitalismo, estamos todos gozando a lo loco. Este discurso de que se nos han acabado los límites me parece retrógrado. La figura del padre era una figura violenta, la figura de un abusador. No hay que restaurarla para nada. La nostalgia del padre es lo peor. En este retorno al fascismo al que estamos asistiendo hay algo de esta nostalgia de la ley. En el momento en que la ley ya no rige, todo el mundo quiere volver a la ley. Pero lo que en realidad rige, en realidad, es la norma. No la ley, sino una normatividad flexible que nos acepta a todos mientras sólo mientras todos seamos empresarios de nosotros mismos. Se acepta que seas lo que quieras ser (Trans, gay, queer) mientras haya un mercado para ti.

¿Qué piensas sobre la perversión? ¿Es una subversión de la ley?
En algún momento he trabajado con Sade. No he escrito nada todavía, pero me gustaría hacerlo.  A mí la perversión me parece inútil. El perverso, como dice Lacan (per-verse), es una versión del padre. El perverso está atado a la ley. A veces, en posiciones queer o de BDSM, se está operando desde lo que un analista llamaría perversión. Se trata de todos estos juegos eróticos contra la norma, que en realidad están confirmando la norma. En su oposición a la ley se sigue dependiente de la ley. La perversión no me parece una solución. Es más, me parece que está súper aceptada hoy en día. Todo el mundo consume pornografía de todo tipo. Es un producto más. 

Pero mantiene una apariencia transgresora.
Sí. De apariencia transgresora. Pero no me parece transgresor. Me parece al revés: que la transgresión está confirmando que lo que rige es la norma.

Clotilde Leguilde en Ceder no es consentir diferencia el placer del goce y viene a dar la idea de que detrás de un abuso lo que hay es una instrumentalización del otro para incrementar el goce propio. Algo así como el despliegue de un goce desinhibido. Ella pone la solución en el lado del deseo. En el goce pone el problema. ¿La verdadera transgresión no consistiría en poner un límite al goce?
Esa es la operación típica del psicoanálisis. Yo diría que en el abuso sexual, por ejemplo, no hay una transgresión, sino una confirmación de la ley. Un abusador, un violador, es el representante de la ley, está haciendo de policía y está cumpliendo el mandato de la masculinidad. Eso es la norma.

Ese sujeto se sostiene en un “tengo que”, en un obedecimiento a un imperativo.
Representar la ley puede ser gozoso. Lo explica Segato. Debo violarte de alguna manera, pero para confirmar que yo soy la ley, que yo estoy del lado de la ley y que tú la estás desacatando. Entonces tengo que castigarte. Yo creo que no hay ninguna motivación sexual en las violaciones. El sexo es lo de menos. Hay una frase en The International que dice que “en esta vida todo va sobre el sexo, excepto el sexo, que va sobre el poder”. A mí me parece que en el sexo es donde más se ejerce el poder. Es el lugar donde uno puede ejercer el poder que no tiene en la vida real. ¿Eso es o no es gozoso? 

La oposición a esto es salirse de la lógica de la ley. Por eso no vale la perversión. Uno tiene que estar en otra lógica. Por ejemplo, en la lógica de darse placer. Esta no es la lógica de utilizar al otro como un objeto sobre el cual yo aplico mi ley o el otro aplica la ley sobre mí -porque, por ejemplo, soy masoquista y me encanta que me peguen de hostias-. No sé. Igual es que estamos en una mala lógica. Igual hay otras formas de relacionarse que no pasan por esto. 

En tu libro Mi Herida existía antes que yo das a entender que la relación sexual es posible. Los lacanianos dicen lo contrario: “La relación sexual es imposible”.
Cuando Lacan dice que no existe la relación sexual se refiere al “Rapport”. En francés significa algo así como correspondencia, proporción. Podríamos decir que lo que no existe en la relación sexual es la proporción. No hay complementariedad. En la relación sexual no vas a encontrar a tu otro perfecto.

No se van a unir dos medias naranjas.
Claro. En eso estoy de acuerdo. Ahora bien, eso no quiere decir que la relación sexual siempre sea imposible. Lacan dice que no hay relación sexual en referencia al encuentro en el que uno toma la posición femenina y el otro la posición masculina. Pero pienso que podemos establecer algún tipo de relación en la que el poder no nos esté está atravesando todo el rato. Decir que no existe relación sexual es como decir que no existe conversación. Si solamente estamos con nosotros mismos todo el rato, entonces tampoco podemos hablar o hacer cosas juntos. No existiría la relación en general. Yo creo que en la sexualidad puede no existir la relación sexual —que es cuando tomamos al otro por objeto—, pero sí existe cuando entendemos que el otro es un otro y que tú eres un otro para el otro, que vamos a tener que llegar a acuerdos que sean placenteros para ambos. Siempre hay un momento en el que nos entendemos.

Ante este momento podemos huir, de hecho se suele huir. Pero, justamente, la intimidad es uno de los pocos momentos bonitos en que nos podemos relacionarnos con los otros en tanto que otros. En la vida laboral, entre otras cosas, estamos más con la máscara. Pero llevar la máscara al lugar de la relación sexual me parece muy triste. No puede ser. Hay gente que la lleva: un súper masculino que tiene que estar todo el rato interpretando la máscara de la masculinidad. Pero es que justamente en la sexualidad es donde se ve que ni somos tan masculinos ni tan femeninos, que los lugares que ocupamos socialmente se pueden deshacer. Puede ser un lugar de encuentro, aunque a veces cueste y parezca que no vale la pena intentarlo.

Se me viene a la cabeza el tema de la soledad, de si realmente la vivimos o de si más bien la esquivamos. En el encuentro amoroso, en ese quitarse la careta hay un momento que va de estar solo: estar solo con el otro y que el otro esté solo contigo. ¿crees que estamos en sociedades paradójicas en este sentido, muy individualistas —libres, autónomos, activos—, pero en las que estamos constantemente huyendo de la soledad?
Esto lo decía Tarkovski, el cineasta. El consejo que le daba a los jóvenes era que estuvieran solos durante días. Que aprendieran a estar solos. De entrada diría que la gente no se soporta a sí misma, y que por lo tanto no soporta su propia soledad. Pero la soledad en verdad no existe. Nunca estamos solos. Estamos llenos de cosas, de lecturas, de otros que nos atraviesan. Pensemos en los muertos, estos están con nosotros. Lo que pasa es que hay que querer experimentar esta soledad, que es una soledad de estar siempre con otros. No es una soledad solipsista. A lo que nos motiva el capitalismo es a estar conectados todo el rato. Es agotador. Tienes que estar todo el rato compartiendo o estando con otros. Teniendo, por ejemplo, muchas relaciones sexo-afectivas. Eso forma parte del triunfo, se supone. Tener un capital erótico con muchas relaciones, tener muchos seguidores en las cuentas en las redes sociales... Pero en el fondo, todo eso es un síntoma que encubre el vacío insoportable de la soledad.

La gente no reconoce la otredad que hay dentro de su propia soledad. La sienten como vacío. Por eso tratan de llenarlo todo el rato. Tampoco en las relaciones sexuales se comparte esa soledad. Hablo con alumnos y colegas que me dicen: “Es que tengo relaciones con chicas que se ponen en plan película porno pensando que es eso lo que estoy esperando”. Ahí hay una incomunicación. A lo mejor un tío no está esperando que te pongas en plan porno-femenina. A lo mejor sí, pero si es así, eso es muy triste para él... Se evita el encuentro con el otro todo el rato, incluso en las relaciones sexuales, porque el encuentro con el otro tiene que ver con encontrarse tanto con la propia soledad como con la del otro.

Te remites a esta idea de “ser otro en uno mismo”.
Es que uno mismo está lleno de otros. Si es que no estamos solos.

Te quiero preguntar por el suicidio: ¿Cómo lo interpretas?
Sobre todo es un síntoma del malestar en el capitalismo posfordista. Es un síntoma propio de este momento del capitalismo. Siempre ha habido suicidas, pero nunca he visto ni los números que hay ahora ni que fuesen tan jóvenes. Este sistema es muy violento y no todo el mundo soporta la presión. Y cada vez va a más. Antes habían más alternativas para los jóvenes. Mark Fisher, en sus comentarios sobre el post-punk o el dubstep, hablaba de que antes había canales para que los jóvenes generaran sus propias creaciones. Habían instituciones públicas, subvenciones...

No sé cómo te relacionas con esa lectura. Es un Mark Fisher “socialdemócrata” que dice “si, este gobierno es insatisfactorio pero permitía una cierta autonomía a la sociedad civil, ciertos niveles de autoorganización”. 
Sí, sí, te entiendo, yo también lo pienso. Ahí explica cómo opera el giro hacia el neoliberalismo. Habla de cuando los Estados deciden que ya no van a financiar sus instituciones, del final del Estado del bienestar y de la entrada del capital en las instituciones. La universidad es un ejemplo clarísimo de esto. A partir de ese momento todo es industria cultural, todo es mercado. Los jóvenes ya no tienen ningún tipo de opción. Afectará especialmente a clases trabajadoras. A gente como Joy Division.

De procedencia popular.
Popular, sí. Gente que tuvo la opción de hacer algún tipo de creación, de buscarse algún tipo de fuga. Hoy es imposible. O estás en el mercado o estás fuera. Esto para los jóvenes es jodido. Yo los veo en la facultad súper preocupados por labrarse un currículum. Es una máquina imparable de hacer currículums. Me da mucha pena. Yo cuando estudié filosofía la goce. Leía, hacía mis trabajitos, pero no hacíamos currículum. Después de la tesis, en todo caso, ya con una edad y si lo querías hacer. Pero nuestro objetivo no era publicar papers en revistas Q1 para tener becas y labrar una posición. Eso llegaba al cabo del tiempo. Si querías.

Es un gran problema. Esos condicionantes cambian totalmente la experiencia. Si uno escribe desde el lado de acabar, de acabar la escritura y enseñarla, escribir cuesta, no es placentero. Uno para escribir tiene que hacerlo desde el disfrute de escribir. Hablaste de ello en la ponencia. No es el producto, no era el final, sino el proceso.
Claro. Yo también he pasado por eso. Para ser titular he tenido que hacer mis papers, pero no al nivel que se hace ahora. No a esta exigencia. He sorteado la época más jodida. Cogí el principio de esta. Para acreditarme tuve que hacer algunas cosas, pero no era como en los niveles actuales. He hecho lo que se tenía que hacer para tener una plaza en la universidad. Pero realmente, como aparte, ha sido a partir de una cierta edad que me he dado el permiso de escribir como yo quiero escribir. Es una experiencia completamente distinta. Cuando ya no se hace una escritura académica se ponen en juego otras cosas: va saliendo esto de la soledad, de los otros que te habitan, las cosas inconscientes, lecturas de juventud que se te aparecen… Es un momento muy mágico. Disfruto un montón cuando me pongo a escribir así. Es precioso. Levantarte con las ganas de irse a escribir. Estar en la ducha y que se te vengan las ideas. La única pena que me queda es no haberlo descubierto antes.

¿Cuándo empezaste esa transición en la escritura?
Empezó con los prólogos que escribía para la colección de Pensamiento Posfundacional. Eran prólogos que no tenían que ser académicos. Empecé a escribir textos cortos a mi guisa y a desatar una escritura que, siendo conceptual y filosófica me permitía decir lo que yo pensaba en ese momento. Y a partir de ahí, con el libro de Derrida, ya fue bastante sobre ruedas. A ese le siguió el de feminismo y el de ahora. Soy joven en esto de la escritura. Es reciente. Es una experiencia que la recomiendo. Pero bueno, llega cuando tiene que llegar. Uno ha de sentirse autorizado.

Sobre esto de permitirse otro tipo de escritura… no es un lugar desde el que se dice que uno pueda expresarse. En la universidad, por ejemplo, te piden ser sistemático, analítico...
Lo de la universidad, por un lado, es un rollo. Es aburridísimo tener que hacer papers. Pero al mismo tiempo es cómodo porque sabes cómo hacerlo. Es un tipo de escritura que una vez cogida la técnica te permite poner a reproducir churros. Churros académicos. Uno detrás del otro.

Eso es embrutecedor.
Sí, pero como es lo que te piden… “Estoy haciendo lo que debo”, es la manera de conseguir un trabajo. Al mismo tiempo eso te castra. Es castrador porque no te permite ningún ningún tipo de creatividad. Y cuando te autorizas a la creatividad, pues es una gozada. A lo mejor no eres tan argumentativo. El texto es más oscuro. Puede ser. Pero también es más poético. También se dicen cosas con un lenguaje que no es tan comunicativo. Creo que cada uno puede encontrar su voz. Si te gusta escribir, es como buscar una voz, una música.

Mi herida existía antes que yo también se puede entender como una reflexión sobre el texto. Lo acabas con una reflexión sobre la escritura.
Sí. Hablo de que la introducción de las mujeres o de los cuerpos feminizados en ámbitos muy masculinizados, como puede ser la filosofía, tiene que conllevar también una transformación de la escritura. Se puede escribir papers sobre feminismo, pero no dejan de ser churros, es decir, no dejan de ser masculinos por más que hables sobre sobre feminismo. No dejan de ser productos mercantiles. Capitalistas. Y para el caso de las mujeres que nunca han tenido nunca voz pública, la autorización cuesta. Cuesta mucho autorizarse a escribir de otra manera. Es igual que con las clases trabajadoras. El síntoma del impostor está por adelantado.

Es el tema de la subalternidad. No es ya el hecho de decir algo, sino el hecho de autorizarse a decirlo. Uno está todo el rato dudando sobre si desde su posición se puede enunciar algo.
Ya ves. Ves gente que tiene una facilidad discursiva que dices, ¿hostia y esto? Y claro, es que  pertenece a una clase intelectual y han nacido con el micrófono en la boca. Entonces, si tú naces con el micrófono en la boca, con un nivel discursivo brutal, estás hiper-autorizado a decir todas las tonterías que quieras.

En una de las intervenciones posteriores del público en tu ponencia en la Semana Galega da Filosofía, una persona del público reflexionaba sobre el hecho de que siempre fueran los mismos los que tomaran la palabra. En la dinámica de la asamblea, del espacio en común, en la militancia, suele haber una monopolización de la palabra por parte de los hombres.
Claro, sí. Esto pasa en las clases también. Cuesta mucho más que las mujeres hablen. Es porque uno tiene una tradición de palabra pública que los otros no tienen, y estos tienen que ganar ese espacio. Pero también tienen que permitir que las preguntas sean diferentes, porque lo que también se ha producido es como una cierta masculinización del discurso de las mujeres. Ser súper eficiente, súper clara, súper rápida. Yo me pregunto: ¿Con este discurso tan articulado donde está la vida? No la veo. No acabo de ver dónde está lo vital de lo que estás diciendo. A mí siempre me sorprende cuando alguien puede mantener un discurso sosegado desde otro lugar. ¿Por qué no se puede dudar mientras se pregunta, mientras se habla? Hay que dar lugar a estas otras lógicas discursivas.

Llegamos al final. Te pido una libre asociación. ¿Cuáles son los nombres propios de tu filosofar?
Derrida. Anarquismo. Butler. Wittig. Preciado. Foucault. Deleuze. Spinoza. Kierkegaard. Crítica. Negatividad. Lucha (esto no sé si será filosofía). Desmitificación. Experiencia. Benjamin. Feminismos (por supuesto). Herida. Dolor. Muerte. Vida. Política. O político, mejor. Estructural.

¿Contra quién o contra qué filosofas?
Filósofos normativos que te dicen lo que has de hacer. Son… Fatal. Metafísicos. Es decir, cualquier autor que tenga una visión de totalidad cerrada, de clausura. Autores que no me caen bien. Habermas no me cae bien. Rorty no me cae demasiado bien. Hegel! No me cae demasiado bien. No sé. ¿Qué más? Ah si. Los demócratas... Los socialdemócratas tampoco me caen demasiado bien. En general no me gustan ni los autoritarios que lo explican todo y que lo saben todo ni los flojos, los que justifican lo que hay.