Silvia Rivera Cusicanqui: “Tenemos que producir pensamiento a partir de lo cotidiano”

Socióloga y activista de origen aymara, Silvia Rivera Cusicanqui (La Paz, Bolivia, 1949) es una de las referentes en el pensamiento subalterno en Bolivia. En su último libro Un mundo ch'ixi es posible. Ensayos desde un presente en crisis (Tinta Limón, 2018) nos habla de lo ch'ixi como práctica descolonizadora, una versión de la noción de lo abigarrado que ya conceptualizó el sociólogo René Zavaleta Mercado. Invita a reflexionar desde una mirada ch’ixi las realidades y coyunturas latinoamericanas. Plantea que lo ch’ixi “literalmente se refiere al gris jaspeado, formado a partir de infinidad de puntos negros y blancos que se unifican para la percepción, pero permanecen puros, separados”, y le sirve para “admitir la permanente lucha en nuestra subjetividad entre lo indio y lo europeo”.

Con un pasado muy vinculado a los movimientos kataristas, cocaleros y libertarios de Bolivia, hoy vive la militancia realizando su utopía en El Tambo, un espacio político y cultural en La Paz donde, junto a sus compañeros y compañeras del Colectivo Ch´ixi, organiza cursos y actividades, fiestas y presentaciones, uniendo los saberes teóricos con la labor manual. Ahí mismo realiza todos los años, después de su salida forzada de la Universidad Mayor de San Andrés de Bolivia, el taller de Sociología de la Imagen, un espacio de formación para descolonizar nuestras miradas. Silvia entiende la imagen como “narrativa, como sintaxis entre imagen y texto, y como modo de contar y comunicar lo vivido”.

En tu reciente visita a México señalaste que en América Latina no se está en condiciones de hablar de pensamiento decolonial ni postcolonial. Afirmaste que lo decolonial es una moda, lo postcolonial un deseo y lo anticolonial una lucha. ¿Cómo seguir este camino anticolonial?
Yo creo que es una forma de poner en relieve que este proceso tiene larga data. Desde tiempos coloniales se han dado procesos de lucha anticolonial; en cambio, lo decolonial es una moda muy reciente que, de algún modo, usufructúa y reinterpreta esos procesos de lucha, pero creo que los despolitiza, puesto que lo decolonial es un estado o una situación pero no es una actividad, no implica una agencia, ni una participación consciente. Llevo la lucha anticolonial a la práctica en los hechos, de algún modo, deslegitimizando todas las formas de cosificación y del uso ornamental de lo indígena que hace el Estado. Todo eso son procesos de colonización simbólica.

Has profundizado mucho en la sociología de la imagen, tomando la imagen como teoría y no solo como ilustración. ¿De qué forma te sirve la imagen?
Es una forma de replantear el papel de la visualidad en la dominación y también sirve como forma de resistencia. Se trata de descolonizar la conciencia propia, superar el oculocentrismo occidental y convertir la mirada en parte de una experiencia completa, orgánica, que implique los otros sentidos también, como el olfato o el tacto. Es decir, reintegrar la mirada al cuerpo.

Quisiera profundizar en el concepto ch´ixi. ¿Cómo llegas a él y qué significa para ti?
Surge como una metáfora que me comunica un escultor aymara —Victor Zapana— hablando de animales como la serpiente o el lagarto, que vienen de abajo, pero también son de arriba, son masculinos y también femeninas. Es decir, tienen una dualidad implícita en su constitución. Y eso me parecía a mi una muy buena metáfora para explicar un tipo de mestizaje que reconoce la fuerza de su lado indígena y la potencia para poder equilibrarla con la fuerza de lo europeo. Entonces se propone a lo ch´ixi como una fuerza descolonizadora del mestizaje. Lejos de la fusión o de la hibridez, se trata de convivir y habitar las contradicciones. No negar una parte ni la otra, ni buscar una síntesis, sino admitir la permanente lucha en nuestra subjetividad entre lo indio y lo europeo.

Resulta interesante como varias personas han manifestado alivio y tranquilidad al comprender tu noción de lo ch´ixi, sobre todo, en relación con problemas de identificación.
A mi también me ha llamado la atención que pueda dialogar este concepto con experiencias tan distintas. Lo que pasa es que todos vivimos una contradicción muy fuerte, entre lo occidental y lo que nos da el paisaje, el ámbito local, que nos conecta con la otra cara.

El concepto ch´ixi lo has pensado desde y para Abya Yala [nombre dado a América por sus habitantes antes de la invasión europea] y los procesos que se dan en este territorio pero, ¿es posible llevarlo a otros territorios? ¿Existe una universalidad de lo ch´ixi?
Yo creo que eso depende de cada quien, cada pensamiento lo tiene que desarrollar en su territorio, fuera del ámbito andino. Yo lo he trabajado para aquí, pero sí pienso que tiene una potencia universal porque la contradicción es un hecho de nuestro tiempos. La conciencia de que la identidad es una camisa de fuerza y cada persona vive muy contradictoriamente la identidad. Eso pasa aquí y en todos los lugares.

Aludiendo al título de tu nuevo libro, ¿cómo puede ser posible un mundo ch´ixi?
Es una utopía. Es una utopía el pensar que podemos realmente colectivizar esa visión y convertirla en un recurso de acción política. No se realiza, pero creo que como horizonte es una posibilidad de rebeldía.

¿Qué aportes le puede dar esta mirada ch´ixi a los feminismos latinoamericanos?
La coexistencia entre lo masculino y lo femenino en cada subjetividad. No la separación ni la segregación, sino la yuxtaposición de las dos fuerzas, de los dos principios en cada subjetividad.

¿Cómo ves los feminismos en Latinoamérica hoy en día?
Bastante fuertes. Yo creo que es una marca y un signo de la época. Las mujeres ya están activamente y masivamente saliendo a la esfera pública a reclamar cosas que antes eran vistas como exclusivas del ámbito privado. Sobre todo en Argentina creo que es muy rico el proceso de las mujeres. En Bolivia el discurso está muy mediatizado por las ONGs y el Estado. Hay, obviamente, grupos como el de Mujeres Creando que superan eso pero todavía yo lo encuentro muy débil.

La mujer tejedora está muy presente en tus libros para reflexionar en torno al lugar de la mujer en el mundo andino. ¿Para que te sirve?
Es una gran metáfora de la interculturalidad. Las mujeres siempre tejen relaciones con el otro, con lo otro. Con lo salvaje, con lo silvestre, con el mercado, con el mundo dominante. Siento que hay una capacidad de las mujeres de elaborar relaciones de interculturalidad a través del tejido. Es un reconocer también que el cuerpo tiene sus modos de conocimiento. Aquí, en el colectivo, decimos que “la mano sabe”.

¿La opresión india y la opresión de género son homólogas?
Son equivalentes y sería prácticamente la base de una alianza muy poderosa, indios y mujeres. De algún modo, la identidad de indios y mujeres es definida desde afuera, y por eso la resistencia consiste en autodefinirse.

En este sentido, ¿es para ti necesario retomar el paradigma epistemológico indígena?
Claro que sí. Sobre todo en tiempos de cambio climático es un paradigma verdaderamente alternativo porque supone otra relación con el mundo de los sujetos no humanos. Hablo de la naturaleza, de las formas de sustentabilidad y del cuidado de la tierra. Se debe entender que el ser indio es un paradigma totalmente diferente para enfrentar el mundo y para relacionarse con él.

Sin embargo, dista mucho del indianismo en Bolivia.
El indianismo está atrapado en una vocación totalmente estadocéntrica y estadolátrica. Está abocado en un discurso nacionalista de buscar un estado aymara y una nación aymara, lo cual es una barbaridad a mi parecer. Porque es esencialista, es una propuesta que no condice con la realidad. La realidad boliviana es una realidad abigarrada, con identidades muy confusas y mezcladas. Entonces el indianismo tiene la camisa de fuerza de la vocación estatal.

Estás aprendiendo aymara. ¿Cómo te ha servido para entender la realidad andina?
Es fundamental para mi. Empece hace mucho tiempo y voy a seguir aprendiendo hasta que me muera. Ha sido clave porque es un idioma que tiene una estructura completamente diferente y que te permite crear palabras y darle todo un sentido metafórico al lenguaje, que es muy propio de la cultura aymara. A mi me ha permitido hurgar en muchos aspectos que parecían paradójicos y que, a través del idioma, se me han clarificado. Sobre todo conceptos de temporalidad, de espacialidad, a través del uso de sufijos. Es un idioma muy complejo pero muy rico. Es un idioma aglutinante, porque es capaz de que un mismo término varíe según los sufijos y los contextos de enunciación.

Hablando de temporalidad me viene a la mente el aforismo aymara Quipnayra uñtasis sarnaqapxañani.
Este aforismo de la cosmovisión aymara se puede traducir como “mirando atrás y adelante podemos caminar en el presente futuro”. Quiere decir que el pasado está por delante de nosotros. Esto es común a muchas lenguas indígenas. Hay varias lenguas indígenas que conciben el pasado como algo que tu ves por delante; el futuro, sin embargo, no lo conoces y por eso está atrás, en la espalda. Además es también una celebración de un gesto anacrónico, de poner el pasado por delante, de que el pasado surge e irrumpe en el presente.

¿Qué valor tienen para ti las lenguas originarias?
Muchísimo. Todos deberíamos aprender alguna.

En tus escritos reivindicas la micropolítica como espacio de resistencia y lucha. ¿Es necesario crear pequeñas comunidades de afinidad y tejer redes?
La macropolítica busca siempre un interlocutor en el Estado, ya sea con o contra el Estado. En cambio, la micropolítica está por debajo del radar de la política y trabaja sobre colectivos pequeños y acciones corporales que permiten que florezcan espacios de libertad. Lo que buscamos es repolitizar la cotidianidad, ya sea desde la cocina, el trabajo o la huerta. Eso es lo que queremos hacer aquí, en nuestro espacio El Tambo. Articular el trabajo manual con el trabajo intelectual, producir pensamiento a partir de lo cotidiano.

¿Romper la barrera entre el trabajo manual e intelectual?
Eso es. Desde que comencé en el taller de Historia Oral Andina, hemos hechos muchas cosas por fuera de la academia. Porque la academia no puede darte todo y te aleja del pulso colectivo, de lo que pasa en realidad, de las cosas que hace la gente. La idea es practicar la descolonización a través del cuerpo y eso no se dice, se hace.

Así nacen espacios emancipatorios como puede ser El Tambo. ¿Cómo has vivido tú este espacio?
Este año cumplimos nueve años. Hemos querido tejer un espacio de encuentro y de creatividad que permita a diferentes personas desarrollar su individualidad pero, a la vez, latir con el pulso colectivo. Crear un espacio de libertad, de realización personal, de camaradería y de compañerismo con propuestas comunes. A día de hoy estamos unas 18 personas en el colectivo. Además, es cierto que he visto muchísimos colectivos en toda América Latina. Lugares muy lindos e iniciativas muy pequeñas pero poderosas, ya sea de huertos, de derechos humanos, procesos de autonomía, o de soberanía alimentaria. De algún modo todos, estos espacios interrumpen en este proceso totalizador del capital y marcan un horizonte emancipatorio.

En octubre se celebran elecciones en Bolivia. Desde la toma de poder de Evo Morales en 2006 has sido muy crítica. ¿Cómo ves la coyuntura actual?
Está muy mal, está terrible. El gobierno está tomando el control de todas las instancias, del Tribunal Electoral, de todo el sistema judicial.... Está muy fea la cosa. Se nos vienen años difíciles. Veremos qué pasa en las elecciones. Por ejemplo, con el conflicto del TIPNIS, están esperando a ganar las elecciones para entrar de una vez. Ahora está habiendo una marcha de Sucre a La Paz, conformada por todas las comunidades afectadas por megaproyectos y por toda la intromisión estatal. Yo estoy apoyando eso también. Tenemos esperanzas, la gente no se deja totalmente.