Colonialismo
Los comunes coloniales y la descolonización de la izquierda

El paradigma de “lo común” lleva décadas instalándose en la política contemporánea en diferentes escalas. Desde una asamblea de barrio hasta un pueblo colectivizado, pasando por centros culturales, museos y hasta ámbitos institucionales como alcaldías, municipios y partidos políticos, esta idea aglutina diversas experiencias de organización social que renuevan creativamente diversos horizontes políticos. Cuajada en ambientes universitarios, la propuesta congregaría a intelectuales y activistas de diversa índole anteriormente enmarcados en tradiciones muy diversas que van desde el marxismo y la socialdemocracia hasta el anarquismo, autonomismo, municipalismo o movimiento okupa. En definitiva, parece una suerte de renovación de la izquierda que queda perfectamente plasmada en el juego de palabras que ofrece la filósofa Marina Garcés en el título de una de sus publicaciones: “Común (sin ismo)”.

¿Pero a qué se refieren con esto de lo común? Se han escrito en las últimas décadas infinidad de libros sobre el tema y una síntesis corre el riesgo de caricaturizar la propuesta. Pero lo intentaremos. Básicamente parecen apelar a que en la civilización capitalista el mundo se ha dividido dicotómicamente en las esferas de lo público y lo privado, haciendo desaparecer todo vestigio de relación comunitaria. El individuo aparece así como un sujeto escindido que se enfrenta en soledad al mundo de las empresas y el Estado, quienes definen el marco de su existencia. Entonces se apuesta por recuperar los vínculos comunitarios en todas las dimensiones de la vida, desde la relación entre los vecinos de un pueblo o barrio hasta las de los trabajadores de una fábrica o cualquier empresa. Esto revolucionaría la política y el sentido mismo de la vida devolviendo a los individuos su papel activo en el mundo y su esencia como seres sociales, recuperando así las riendas de su existencia en colectividad.

Ahora, dentro de esta gran idea, surgen fundamentalmente dos posiciones, una liberal y una crítica. La primera plantearía que lo común podría comunalizar y humanizar el capitalismo, proponiendo que a la propiedad privada y pública se sume y defienda una propiedad común de recursos y medios de producción. La defensora más conocida de esta línea fue la politóloga Elinor Ostrom, quien estudió diversas experiencias de gestión comunal de recursos en todo el mundo y demostró que eran modos más eficientes y humanos de producir mercancías. Por otro lado, la perspectiva crítica de la propuesta vería la expansión de lo común como una forma de enfrentar y transformar el capitalismo en un nuevo sistema civilizatorio, donde la gestión colectiva de los recursos y medios de producción apuntase no sólo a gestionar colectivamente la producción de mercancías de forma eficiente sino a terminar con el sistema de explotación a nivel global. Esta línea ha sido desarrollada por numerosos intelectuales en la órbita del marxismo heterodoxo, destacando autoras como Silvia Federici o Raquel Gutiérrez y autores como David Harvey, Antonio Negri, Peter Linebaugh o Raúl Zibechi.

Al ser una propuesta acuñada en Europa, presentan una genealogía histórica centrada en las luchas contra los despojos de los bienes comunes en la Edad Media europea, sobre todo de los cercamientos de tierras. Ello no ha impedido que la propuesta se reciba y desarrolle de forma propia en otros contextos como el latinoamericano, donde se pone énfasis en que los modos comunitarios de vida de los pueblos indígenas y sus luchas contra el colonialismo son también una parte importante de este horizonte global de lucha por lo común. De hecho, es una tendencia actual importante en la teoría de los comunes descentrar de la experiencia europea las reflexiones, tratando de mostrar cómo los comunes de distintos territorios y culturas se han articulado contra el sistema-mundo capitalista. Obras como “La hidra de la revolución: marineros, esclavos y campesinos en la historia oculta del Atlántico” de Peter Linebaugh y Marcus Rediker o “Calibán y la bruja” de Silvia Federici vienen a mostrar una suerte de “unión” en las luchas de diversos grupos de todo el mundo contra el capitalismo en los siglos de su expansión global y de transición entre el modo de producción feudal y el capitalista. Piratas, esclavxs de origen africano, pueblos indígenas y campesinxs de Europa organizadxs desde sus propias formas e instituciones, más allá de los ámbitos de lo público-estatal y lo burgués-comercial, se muestran en estos trabajos como una heterogénea “primera internacional comunal” contra el capitalismo.

No negamos que estas conexiones y articulaciones son interesantes y seductoras, pero es justo desde este tipo de extrapolaciones donde han empezado a surgir una serie de contradicciones que han llevado a algunxs intelectuales indígenas a plantear la existencia de unos “comunes coloniales”. Como sabemos, la izquierda no ha estado exenta de colonialismo en su recorrido histórico, siendo generalmente fiel al ideal moderno occidental que postula un linealismo teleológico histórico donde los pueblos occidentales son presentados como los más “avanzados” del mundo. Con la idea de “comunes coloniales” lo que se viene a plantear es que la nueva izquierda comunal aun arrastra ese viejo problema de la antigua izquierda. A continuación señalaremos dos formas en las que los comunes reproducen el colonialismo:

1. El eurocentrismo y el colonialismo teórico de los comunes

El debate en torno al eurocentrismo del enfoque de los comunes se ha dado recientemente en el contexto latinoamericano. En 2015 Raquel Gutiérrez y su círculo de investigación sobre “entramados comunitarios” de la Universidad de Puebla convocaron al “Congreso Internacional de la Comunalidad” en México, tratando de poner en diálogo a diversas tradiciones de pensamiento y activismo que toman lo común como horizonte. Sin embargo, a la hora de dialogar se puso en evidencia que el término “comunalidad”, acuñado por intelectuales indígenas oaxaqueños para pensar “los modos de vida de los pueblos indios”, poco tenía que ver con los comunes de los que hablaban la mayoría de invitadxs al evento, más cercanxs a la trayectoria crítica de los Commons acuñada en Europa, como señaló especialmente el intelectual zapoteco Carlos Manzo. Autorxs como Raquel Gutiérrez, Raúl Zibechi, Mina Navarro o Lucía Linsalata habían conseguido “latinoamericanizar” la tradición europea de los Commons a través de integrar casos de estudio de la región y de articularla con el trabajo teórico de intelectuales como el marxista crítico ecuatoriano Bolívar Echeverría, pero seguían teniendo un marco epistemológico eurocéntrico radicado en la experiencia histórica europea del despojo de los bienes comunes.

Trabajar con una idea de comunes eurocéntrica efectivamente borra diferencias de calado, no es lo mismo ser despojado como campesino europeo por un proceso de transformación de las relaciones sociales de producción dado dentro de tu propia civilización, que serlo como campesino indígena, africano, o de cualquier otro pueblo no-occidental por una civilización que te es ajena. En este último caso el despojo incluye la destrucción no sólo del modo de producción y el estilo de vida sino de la cultura misma, lo cual incluye dimensiones espirituales, religiosas y existenciales de máxima importancia además de las sociales y económicas. Un ejemplo de lo problemático que puede ser este enfoque se muestra en la indistinción de la propia significación de lo comunal en cada contexto. Recordemos que mientras en Europa durante estos siglos la política de cercamiento de bienes comunes y la caza de brujas -como excelentemente narra Federici- estaba dirigida a destruir las relaciones comunitarias para instaurar la soledad del individuo obligado a vender su fuerza de trabajo al capital, en el caso de las Américas muchas veces se refuncionalizaron y alentaron las comunidades indígenas de forma controlada con el objetivo de que, además de pagar los consiguientes tributos en especias a la Corona, se mantuvieran como fábricas de mano de obra barata para las minas y ejércitos de reserva en las guerras de invasión del continente contra otros pueblos indígenas.

Por otro lado, y no menos importante, este enfoque oscurece el colonialismo histórico dado en el seno de las experiencias de “comunes” en Occidente. La constatación de este fenómeno ha sido señalada con insistencia por autorxs como Allan Green, que se refiere a la existencia de unos “comunes coloniales” históricos, aludiendo en su caso a las tradiciones comunales de los colonos en Norteamérica, quienes despojaban a los indígenas de sus tierras para usarlas entre ellos comunalmente. El autor se enfrenta así a las visiones un tanto idealistas de autorxs como Kēhaulani Kauanui, quien plantea que la rebelión de Nathaniel Bacon de 1675 presentó un escenario desde el que imaginar cruces e intersecciones entre clases trabajadoras blancas, negras e indias. Sin embargo, la alianza entre la clase trabajadora blanca y la élite colonial fortalecería la dominación racial con la promulgación de los códigos negros de Virginia, lo que se puede interpretar como una génesis del supremacismo blanco que prevalece en las sociedades modernas, sean comunales o no.

Este “racismo comunal” se puede rastrear en otras experiencias comunales históricas reivindicadas por los comunes contemporáneos. Por ejemplo, las experiencias comuneras de la península ibérica no estuvieron exentas de racismo contra colectivos gitanos, judíos y musulmanes. El carácter antimorisco de la revuelta de las Germanías en Valencia y Mallorca y sus continuos asaltos a las morerías son parte del asentamiento colonial hispánico en el territorio, estando de acuerdo en la cuestión colonial con el autoritarismo imperial que ellos mismos enfrentaban. En definitiva, eran unos comunes racistas y excluyentes, cuestión que no se debate en importantes trabajos recientes como “Las vecindades vitorianas: una experiencia histórica de comunidad popular preñada de futuro” (Ayllu Egin, 2014) o “El comú català: la història dels que no surten a la història” (David Segarra, 2015), quienes han venido a presentar en el contexto peninsular experiencias de autoorganización y trabajo colectivo desde los que imaginar los procesos de reproducción comunitaria desde nuestros días. Sin embargo, este ejercicio queda incompleto si no viene acompañado de una reflexión en torno a la forma en que los cercamientos y los procesos de acumulación primitiva fueron delineando a través de la división racial del trabajo las formas de organización laboral actual, los privilegios de ciudadanía a través de las políticas migratorias y los núcleos de concentración y acumulación de la riqueza.

Resumiendo, el eurocentrismo en el enfoque afectaría al menos en dos cuestiones a la visión de los comunes, por un lado a la propia noción de lo comunal, donde no se diferencia entre la economía política de lo comunal dentro de sociedades de “centro” y “periferia”, y, por otro lado, al oscurecimiento del racismo en el seno de experiencias históricas de comunes occidentales.

2. El imperialismo y el colonialismo político de los comunes

Visto el eurocentrismo y colonialismo teórico de los comunes es más sencillo entender las derivas políticas coloniales que toman en la actualidad. Identificamos al menos tres:

Primero, el problema de la cooptación. Esta cuestión ha sido señalada por intelectuales indígenas de Norteamérica, quienes han advertido de la existencia de unos “comunes coloniales” que vienen a tratar de incluir sus luchas en un horizonte que les es ajeno. Autorxs como Glen Sean Coulthard (Yellowknives Dene) o J. Kēhaulani Kauanui (Kanaka maoli o hawaiana nativa) apuntan en este sentido hacia una cooptación de los movimientos indígenas a partir del paradigma de los comunes. Esta cuestión está conectada históricamente con la larga tradición de integración colonial de las sociedades comunales no occidentales dentro del imperialismo, aunque en este caso hace referencia de una forma más directa a la experiencia de integración de las luchas indígenas dentro de horizontes de izquierda occidental. Durante mucho tiempo los movimientos indígenas fueron forzados a entrar dentro de las categorías y las luchas políticas de clase, y de una forma similar ahora se sienten en una situación similar frente a las reivindicaciones de los comunes.

Segundo, el problema de la represión. Este debate se ha dado con intensidad en Europa en relación con los pueblos racializados y migrantes que habitan en su seno. Por ejemplo, el gobierno de “los comunes” encabezado por Ada Colau en Barcelona ha tenido intensos conflictos con el Sindicato de Vendedores Ambulantes de la ciudad, organización de mayoría migrante racializada que les acusa de impulsar políticas racistas contra sus formas sociales de supervivencia. Estas acciones están conectadas históricamente con el racismo de los comunes dados en el pasado en la península ibérica. Se plantean así unos comunes excluyentes que reprimen las estrategias de supervivencia vital de colectivos migrantes arrastrados al territorio por el imperialismo global, en clara sintonía con las lógicas racistas del discurso de la ciudadanía.

Tercero, el problema de la alianza con el imperialismo. Está cuestión está de clara actualidad ante la situación política en Venezuela. Muchxs intelectuales de izquierda de todo el mundo impulsaron un manifiesto “desde y para el pueblo venezolano para detener la guerra y el imperialismo”, entre los que se encontraban grandes figuras de la nueva izquierda global de los comunes, tanto europexs como latinoamericanxs. Siguiendo la lógica “comunal”, plantean no alinearse ni con el imperialismo encabezado por EEUU ni con el gobierno autoritario del presidente venezolano Nicolás Maduro, sino con el pueblo mismo, quien debería decidir su camino más allá de las lógicas partidistas e imperialistas, ya sean de izquierda o de derecha. Algunxs incluso han llegado a reunirse con el líder opositor Juan Guaidó, recientemente autonombrado presidente del país con el apoyo de EEUU y las potencias occidentales. Pese a que pueda sonar interesante la propuesta de ir más allá de los partidos y solucionar el conflicto desde las potencias comunes del pueblo mismo, este pretendido “camino intermedio” en el momento de crisis política actual no hace más que apoyar el golpe de Estado de la oposición en Venezuela y la entrada del imperialismo y el neocolonialismo occidental en el país. Lamentablemente, en este caso también podríamos ver cómo funciona esta lógica de los comunes coloniales, donde la apuesta por lo común sigue participando de las lógicas del colonialismo. Este ejemplo está conectado históricamente con las alianzas establecidas entre las clases trabajadoras blancas organizadas comunalmente y las élites imperiales, como vimos en el caso de Norteamérica.

Pareciera así que la nueva izquierda comunal mantiene un viejo problema no resuelto de la vieja izquierda: el problema del colonialismo. El paradigma de lo común contiene aportes muy interesantes para la política contemporánea y este señalamiento ha de ser tomado como una crítica constructiva. Analizar este lado oscuro colonial de la teoría, genealogía y práctica política de los comunes podría ayudar en la importante tarea de descolonización de la izquierda y de la construcción de un paradigma no colonial de los comunes en ambos lados del Atlántico, ya que, como hemos visto: lo comunal no quita lo colonial.