Opinión
No hay relación sexual: ¿con qué hacemos relación?

La II Jornada Compostelana de Psicoanálisis Lacaniano giró en torno a un leitmotiv: “No hay relación sexual: ¿con qué hacemos relación?”. El inicio de esta yuxtaposición remite a una conocida afirmación de Jacques Lacan: “No hay relación sexual”. Esta fórmula críptica conserva, cincuenta años después, una opacidad reveladora capaz de despertar la curiosidad: ¿cómo que no hay relación sexual? ¿Acaso no “hacemos el amor” con otras personas? Tras los dos puntos se abre un interrogante igualmente desconcertante: “¿Con qué hacemos relación?”. Si no hay relación sexual, ¿qué sentido tiene esta pregunta?

A estas cuestiones trataron de responder los psicoanalistas pertenecientes a la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis que participaron en la jornada. Entre ellos estuvieron Marta Maside, presidenta de la Comunidad en Galicia; Rosa Vázquez, Leonardo Vilariño, Carolina Iglesias, Lorena Fernández y Cristina Garrido, así como la orientadora educativa M.ª Victoria Fernández y el profesor de Filosofía de la USC Francisco Conde.

Más allá de la diversidad de las ponencias, todos compartieron una misma orientación: partir de los fenómenos concretos del malestar contemporáneo antes que ofrecer un diagnóstico global de la sociedad o un programa de intervención política y cultural. A lo largo de la jornada fue tomando forma una “ética del deseo” que nos invita a hacernos cargo de nuestra posición subjetiva, evitando dos precipicios: la resignación ante lo existente y la ilusión de una realidad plenamente reconciliada consigo misma. ¿A qué nos invita, entonces, el psicoanálisis? ¿Qué puede decirnos sobre el malestar de nuestra época?

Ni moralistas ni catequistas

El psicoanálisis se aleja de los discursos prístinos y clarividentes. Otorga, por el contrario, un estatuto positivo al malentendido, al que no considera un accidente de la comunicación, sino un “efecto estructural del lenguaje”. Por ello presta especial atención a los lapsus, a los actos fallidos —formaciones del inconsciente— y a la libre asociación del analizante. También se distancia del discurso terapéutico predominante, presente en buena parte de las definiciones contemporáneas de salud mental, incluida la de la OMS, que tiende a concebir el malestar como un problema individual susceptible de ser resuelto.

El psicoanálisis pone entre paréntesis esta exigencia de adaptación y cuestiona el imperativo de “funcionar mejor” que subyace a la mayoría de los discursos de psicología divulgativa de Instagram. No está muy por la labor de reproducir la fascinación de época por la evaluación, la medición o el control. No pretende postularse ni como una ciencia explicativa de lo real ni como una moral o política. Pero eso no lo sitúa del lado de la complicidad con la dominación: su intervención está comprometida con una clínica y se sostiene a través de un trabajo constante de interpretación —el lema ‘Abajo el trabajo’ no debe suscitar mucho entusiasmo entre estos psicoanalistas.

Se sitúan entre las fisuras de los principales discursos sociales. Por un lado, traen malas noticias para las ficciones políticas resolutivas y las pretensiones individuales de felicidad, advirtiéndonos de nuestras profundas tendencias a la repetición —de un cierto “masoquismo estructural”—. Por otro lado, alientan la promesa de una vida más atenta a nuestro deseo, en la que pueda desplegarse la singularidad de cada uno, pero sin acogerse al camino fácil del “para todos igual”. No niegan la liberación —que no la simple desinhibición—, pero sí el recetario. No urge nombrar ni diagnosticar, como tampoco buscar el fundamento genético que explique, de una vez por todas, los denominados trastornos mentales. Fran Conde se refirió a esta pulsión de profundo ombliguismo universitario como “fascismo o autoritarismo genético”.

El metabolismo del capital tiende a producir individuos seriados, anónimos, precarios y permanentemente disponibles para su reproducción

En un tiempo de crisis de lo simbólico, apuestan por darse todo el tiempo que requiera la pregunta: la relación de cada uno con su vida, con lo que le ha acontecido, con cómo se inscribe eso en su cuerpo, está siempre por decir y difícilmente puede ser “superada”. Se trataría, más bien, de una marca que está por elaborarse retrospectivamente, mediante la narración. El logos exige una atención a los errores, esas “formas visibles de la falta” que son condición sine qua non de una “vida mortal”, como recordaba Lorena Fernández. Esa es la promesa del discurso analítico en una época marcada por cibermillonarios embarcados en una carrera por la conquista del espacio y la superación de la muerte. Son, sin duda, un perfecto ejemplo de “sujetos que rechazan la castración”.

Comentan las psicoanalistas que quien llega al diván, cuando toma la palabra, siempre acaba hablando de su novela familiar, de la muerte y del sexo. No es fácil aceptar que somos seres sexuados y mortales: con frecuencia estos temas exceden nuestra capacidad de representación. Esta dificultad coincide con la extensión del capitalismo a todos los rincones de nuestra vida, con lo que ello requiere en términos de sujeto. El metabolismo del capital tiende a producir individuos seriados, anónimos, precarios y permanentemente disponibles para su reproducción. En esa lógica emerge una dificultad creciente para construir una biografía propia, un relato singular que permita habitar la experiencia. Esta circunstancia redobla la dificultad del psicoanálisis: ¿cómo puede tomar la palabra un sujeto así?

Si a algo nos invita el psicoanálisis es a atender al propio deseo. Uno a uno: intransferible, irrepetible e imposible de relegar a un equivalente en el intercambio de mercancías

Vilariño habló de “atender a nuestra propia opacidad, a aquello que pretendemos, sin éxito, ignorar”. Se trata de lo que denominan como sujeto del inconsciente. Se hace preciso escuchar aquello que falta: entrever en lo que se dice algo de nuestro deseo y localizar la verdad que transmite la angustia. Sin victimismo: sin otorgar a nuestro lugar de enunciación, por mucho daño que nos hayan hecho, ni un ápice de superioridad o privilegio. Y sin juzgar ni sentar cátedra: “No somos ni moralistas ni catequistas”, afirma Fran Conde. Así pues, si a algo nos invita el psicoanálisis es a atender al propio deseo. Uno a uno: intransferible, irrepetible e imposible de relegar a un equivalente en el intercambio de mercancías.

“Cuerpos de goce”

¿Qué significa afirmar que “no hay relación sexual”? ¿Qué tiene que ver esto con nuestro malestar? La fórmula no alude simplemente a una falta de entendimiento entre hombres y mujeres, como tampoco a una tesis empírica sobre la sexualidad. Habla de la incompatibilidad radical de nuestro goce, de que no existe ni una complementariedad perfecta ni una armonía capaz de suturar nuestra falta. “La lettre d'amour fracasa en el intento de hacer de dos, uno”, señala Marta Maside. No hay “medias naranjas”. Por mucho que nos empeñemos, no estamos hechos para “encajar” o “acoplarnos”, al modo de un fungible en un engranaje.

Esta imposibilidad es difícil de asumir en una época que promete exactamente lo contrario. El capitalismo ha configurado, como recuerda Vilariño, un “mercado de la verdad” donde cada uno de nosotros puede suscribir su goce. Sobre la base de un saber algorítmico, se produce una incesante cantidad de objetos ajustados al goce de acumular: cientos de series en Netflix, amplias secciones temáticas en las webs porno y prendas (muy baratas) de todo tipo en Shein. Este goce, además, se potencia a través de las formas más desmesuradas, sobre la base del “predominio del objeto de la mirada y el entorpecimiento de las relaciones con los otros”, como señala Marta Maside. El discurso capitalista promete la consumación de nuestro deseo, saltando por encima de la materialidad de nuestros cuerpos.

Por el contrario, la experiencia muestra otra cosa. La satisfacción nunca resulta definitiva. Siempre queda un resto, algo que no termina de encajar. Es aquí donde conviene detenerse en la noción de goce. Este no es mero placer. No consiste en satisfacer una necesidad, como quien come cuando tiene hambre o bebe cuando tiene sed. Se trata, más bien, de un exceso que se repite y que, en ocasiones, nos domina. Algo que nos proporciona satisfacción y sufrimiento al mismo tiempo, como ese picor que nos lleva a rascarnos una y otra vez: el alivio es inmediato, pero también prolonga aquello mismo de lo que pretendíamos librarnos. Se trata de aquello que parece más íntimo que nosotros mismos y, al mismo tiempo, más ajeno. Una extraña exterioridad interior. Por eso el goce suele manifestarse en formas de repetición difíciles de explicar racionalmente: hábitos que nos perjudican, relaciones que nos hacen daño o conductas que prometemos abandonar sin conseguirlo.

Barthes escribió que somos “cuerpos de goce”. Es decir, cuerpos que no son simplemente organismos biológicos, sino cuerpos atravesados por el lenguaje. Cuerpos que se hacen mediante el goce con las palabras, y un goce formado a través de una larga lista de objetos libidinales —la voz, la mirada, esos “bordes del cuerpo”—. A través de las palabras se establece, recuerda Rosa Vázquez, un “vínculo libidinal con el propio cuerpo, inicialmente vivido como un amasijo desorganizado, como un caos pulsional”. Maside cuenta una anécdota: se trata de una mujer que mantiene un orgasmo muy intenso, como nunca antes había tenido, en una peluquería, al ponerse el “casquete” en el cabello. Dice que ese orgasmo es irrepetible, que nunca en su matrimonio había tenido algo parecido: “Las palabras tienen efectos en nuestros cuerpos, desencadenan afectos en la medida en que nos remiten a nuestra experiencia”. Casquete invoca aquí algo de su goce (secreto e intransferible). Desde luego: el orgasmo, sola, en la peluquería, con el casquete puesto en la cabeza, no está hecho para todo el mundo.

En algunas ponencias se sacaron a colación dos grandes formas de goce. Estas no corresponden necesariamente a la “biología” o a la “genitalidad”, sino que aluden a distintas formas de gestionar nuestras pulsiones y de relacionarnos con el objeto de deseo. Una sería el goce fálico, referido a la posición subjetiva en la relación sexual, que puede ser masculina (relacionada con la propiedad, con el “tener”) o femenina (relacionada con el “ser para otro”); otra es el goce Otro femenino, referido a lo inconmensurable e incontable, aquello que desborda la medida, escapa al control y que nos devuelve a cada uno de nosotros a lo extraño en uno mismo —a ese “extranjero interior”, que diría Freud—. Entre estas formas de goce se da una difícil armonización. Leonardo Vilariño recuerda que “en el acto sexual el partenaire está lejos de ser un sujeto pleno”. El otro nunca comparece ante nosotros como una presencia totalmente transparente. Siempre existe una distancia, una opacidad, algo imposible de reducir a un conocimiento completo. Efectivamente: “No hay relación sexual”.

No nos acostamos con el otro desde un esquematismo trascendental kantiano. Se establece una relación entre sujetos que se “dejan hacer” y que, en alguna medida, arriesgan su propio goce. El sexo, en este sentido, no resuelve el desencuentro. Más bien lo pone de manifiesto: en el sexo somos objeto del goce del otro, y el otro es el objeto de nuestro goce. Para Vilariño este goce se sustrae al propio acto sexual, al modo de la relación valor de cambio-valor de uso marxiana: “Del mismo modo que el valor de uso se sustrae cuando el valor de cambio ocupa el primer plano, el goce se sitúa del lado de quien no lo tiene”. El goce puede darse, arrebatarse, conquistarse, poseerse, compartirse o entregarse... pero todas sus formas son difícilmente reducibles a un contenido racional perfectamente delimitado. El goce del otro nos interroga, y por eso no se puede hacer sujeto con el sexo, sino que, más bien, “el sexo se hace con palabras”.

Una de las aportaciones más interesantes al respecto es que en nuestra época están emergiendo formas de goce cada vez más solitarias: “Aparece un goce solitario, de difícil articulación, una clínica de la desconexión donde se muestran pasajes al acto violentos”, destaca Maside. Las pantallas permiten nuevas modalidades de satisfacción que reducen el encuentro con la alteridad, con lo distinto de sí, transformando al otro (real) en algo prescindible. Redes sociales, pornografía, consumo digital o hiperpersonalización tecnológica alimentan la fantasía de una satisfacción sin fricciones, sin límites y sin dependencia de nadie. Como señala Maside, “el objeto del goce hoy no se sitúa necesariamente en el cuerpo del otro”. Pero el otro siempre retorna, y a veces lo hace de la peor manera. Carolina Iglesias, que trabajó durante años atendiendo casos de violencia de género, recordó cómo “hay algo de la mujer que resulta insoportable para el partenaire, lo que lo lleva en algunos casos al intento de anularla o eliminarla”. Lo que no puede controlar, comprender o absorber se convierte entonces en una amenaza. Se trata, según la psicoanalista, de una relación con el Otro, con ese goce Otro imposible de tolerar en uno mismo. La hostilidad emerge allí donde fracasa el sueño de una relación completamente armoniosa, con el otro, y por lo tanto, con uno mismo.

El síntoma no es un error

¿Por qué repetimos? ¿Por qué no dejamos de insistir en aquello que nos duele? ¿Qué hay detrás de esta “compulsión a la repetición”? Parecería que, suponiendo que somos seres racionales, no nos resultaría difícil dejar de gozar. En los enfoques psicológicos recurrentes el síntoma es un asunto que hay que eliminar. En otro tipo de abordajes, mucho más cutres, se nos invita a una ascética que pasa por hacer muchos burpees, bañarse en agua fría o renunciar a la masturbación. El psicoanálisis propone abandonar estas formas ingenuas de la racionalidad y reconocer, como primer paso, que el goce nos implica. Que este, antes que nada, constituye una defensa y que desempeña una función para nosotros. Lejos de ser un problema que deba desaparecer, el síntoma es entendido como una solución particular de cada sujeto. Por eso su desaparición nunca resulta tan sencilla como desearíamos.

María Victoria Fernández ejemplificó esta cuestión en el ámbito educativo. Con frecuencia, familias y centros escolares se atribuyen mutuamente la responsabilidad de las dificultades de los estudiantes, buscando explicaciones rápidas y categorías diagnósticas cada vez más precisas. Entre ambas posiciones late un ideal de coherencia y de fusión, que se manifiesta en los constantes reproches sobre lo que le falta al otro para que el estudiante se adapte y rinda. “No lees lo suficiente en casa con el niño”, “no explicas bien en el aula”, “no atiendes bien su necesidad”, “no le prestas atención en el hogar”, son algunas de las acusaciones que inundan la escuela cotidiana. El psicoanálisis apunta a lo que esta confrontación olvida: la pregunta por el sujeto. ¿Qué le ocurre a esa persona concreta? ¿Cómo vive aquello que le sucede? ¿Qué función cumple su síntoma? Precisamente aquí aparece la cuestión del deseo, que Cristina Garrido resume así: “El discurso analítico consiste en poner en cuestión lo establecido, operar desde el no saber y abrir un espacio para la emergencia del deseo del sujeto”. El deseo no se confunde con lo que queremos, con nuestras preferencias conscientes ni con la satisfacción inmediata de las pulsiones. Tampoco constituye una identidad fija. Es algo más difícil de localizar. Requiere tiempo, interpretación y una cierta disposición a escuchar aquello que no sabemos de nosotros mismos.

La cultura contemporánea tiende a rechazar esta dimensión. Su discurso dominante insiste en que todo es posible, en que toda falta puede ser eliminada y toda insatisfacción resuelta mediante la elección correcta. Pero el psicoanálisis sostiene una hipótesis distinta: no existe una solución definitiva para el malestar humano. Ningún objeto, ninguna relación ni ninguna identidad conseguirá clausurarlo por completo. Esto no implica resignación. Tampoco condena. Como señala Garrido, “no hay solución definitiva al malestar, pero tampoco hay condena a repetirlo siempre del mismo modo”. El análisis no promete eliminar aquello que nos hace sufrir. Su apuesta consiste en modificar la relación que mantenemos con ello. No se trata de alcanzar una versión definitiva de nosotros mismos, sino de construir una posición distinta frente al propio deseo.

Un clavo no quita al otro

Toda pérdida —una muerte, una ruptura, un final— deja una marca a partir de la cual ya no somos los mismos. La fantasía de “completarse a través del otro” aparece entonces como un intento de suturar esa falta. Es ahí donde puede emerger la posición melancólica: el sujeto se identifica de manera absoluta con el objeto perdido —con el desecho, con el residuo— y queda atrapado en una forma de goce que dificulta la aparición de nuevas identificaciones. Nuestra cultura está repleta de ejemplos: desde nostálgicos prosoviéticos hasta adoradores del imperio hispánico, pasando por tradwives que idealizan la estabilidad patriarcal, todos parecen remitirse a una vieja edad dorada. Quizá uno de los mejores ejemplos nos lo ofrezca Black Mirror, en ese episodio memorable en el que una mujer viuda recibe un clon de su marido recientemente fallecido. Es idéntico, incluso mejor: más atento, más funcional, especialmente en lo referido al sexo. Le da aquello que el otro no le dio. Y eso, precisamente, es lo que la desespera. Lo que echa en falta no es una suma de cualidades, sino la singularidad irrepetible de quien ya no está. El otro, único e intransferible, ha desaparecido. Un “clavo no saca otro clavo”. El clon promete una huida del deseo, una vía de escape de la demanda del Otro, de lo que este quiere; pero acaba haciendo visible la imposibilidad de sustituirlo.

Este ejemplo localiza algo que está latente en el discurso capitalista: la promesa de que todo objeto perdido puede ser sustituido, de que toda falta puede ser saturada. Hoy ya existen aplicaciones de realidad virtual que permiten conversar con un ser querido después de su muerte, reproduciendo su imagen y su voz. También inteligencias artificiales generativas capaces de imitar —supuestamente— su manera de hablar. Eso sí, sin cuerpo. Las propias redes sociales participan de esta misma lógica, ofreciéndonos formas de satisfacción imaginaria que prometen una relación (?) sin riesgo, sin ausencia y sin alteridad. Pero somos irrepetibles: ningún semejante puede vivir en nuestro lugar. No sin grandes dosis de autocastigo, de vidas experimentadas como puras exterioridades de nosotros mismos. Ahí está, tal vez, nuestro malestar. El de cada uno.

En el poema unha vez tiven un cravo, Rosalía habla de la extraña sensación que produce la ausencia del clavo después de retirarlo. El psicoanálisis no retira el clavo ni promete hacerlo desaparecer. Su tarea consiste, más bien, en recolocarlo, reinscribirlo, en “reintroducir el clavo” de otra manera en la historia del sujeto, señala Garrido. Tal vez sea esta la respuesta que el psicoanálisis ofrece a la pregunta inicial: ¿con qué hacemos relación? Si no hay relación sexual, si no existe el complemento perfecto, entonces la tarea consiste en habitar esa imposibilidad. No para celebrarla ni para padecerla, sino para hacer algo con ella. Uno a uno. Rosa Vázquez recuerda otra conocida frase de Lacan: “hagan como yo, no me imiten”, una invitación a no vivir por delegación ni por copia. No es fácil romper los espejos. No hay ninguna garantía de éxito y tenemos muchas probabilidades de fracasar. Pero quizá debamos intentarlo.