Filosofía
Capitalismo, estructuras y pasiones. Hibridando a Marx con Spinoza

Analizar una sociedad tan compleja como la contemporánea exige la alianza de varias disciplinas. De ahí que, desde la economía, Lordon haya promovido un encuentro con otras disciplinas como la sociología y la filosofía para elaborar una nueva ciencia social. Su proyecto consiste, así resumido, en hibidrar a Marx con Spinoza: se trata de combinar un «estructuralismo de las relaciones», tal y como aparece ideado en El Capital, con una «antropología de las pasiones», tematizada en las partes III y IV de la Ética, en aras de construir un «estructuralismo de las pasiones» (Lordon, La sociedad de los afectos). Pero, ¿por qué emprender semejante «rodeo por Spinoza» (Althusser)? Ante todo por una cuestión de unificación y profundización teórica: la filosofía de Spinoza nos daría una lengua o gramática común capaz de hacer trabajar conjuntamente teorías distintas, posibilitando por consiguiente su mutuo desarrollo. Así es como, entre otras cosas, se podría -dice Lordon- «aumentar el marxismo de Marx con Spinoza».

Dicho esto, ¿qué signifca concretamente articular un pensamiento de las estructuras con una antropología de las pasiones? Si Lordon se interesa en el estructuralismo, definido aquí lato sensu como esta corriente de pensamiento que concibe el mundo social a partir de sus estructuras, es porque éste evidencia que no son los individuos sino las instituciones las que en última instancia determinan una formación social cualquiera. Sin embargo —y aquí es donde radica la crítica procedente de las ciencias sociales «humanistas», crítica que Lordon tiene en cuenta pero de cuya solución se aleja tangencialmente—, el estructuralismo parece haberse olvidado del movimiento histórico: ha sabido poner de manifiesto las estructuras en función de las que se configura el mundo social pero nos dice muy poco acerca de las fuerzas motrices en base a que dichas estructuras funcionan y pueden evolucionar —especialmente en los casos de sedición (revueltas, sublevaciones, revoluciones) donde la reproducción estructural se ve repentinamente interrumpida.

Ante la solución de las ciencias sociales «humanistas» que, para pensar la acción humana en la historia, consiste en olvidarse de las estructuras y restaurar acto seguido la figura cartesiana del hombre como sujeto libre y soberano, Lordon lleva a cabo una operación doble: conserva las estructuras a la vez que rescata la subjetividad pero despojándola de sus correlatos metafísicos. ¿Con qué objetivo? Para evidenciar el impulso vital que la pone en movimiento: las pasiones, los afectos. He aquí, pues, las fuerzas de deseo, que ya no se pueden entender a la manera del «subjetivismo psicológico» como «estados de ánimo interiores» o «emociones» de un sujeto monádico. Así pues, con Spinoza resulta posible aprehender la acción humana a partir de las pasiones y de su núcleo duro, el conatus, definido como el esfuerzo del individuo por perseverar en su ser. De lo que se trata es de analizar las formaciones sociales, especialmente la capitalista, a la luz del deseo y no del libre albedrío, para mostrar que son las fuerzas de deseo las que trabajan la mayoría de las veces para reproducir las estructuras, pero que también son ellas quienes originan la sedición con el orden establecido, ruptura con el curso normal de los acontecimientos que ya no precisa de una explicación en términos de irrupción extra-ordinaria de libertad: pues la sedición misma es consecuencia de «la prosecución de la causalidad pasional en otras direcciones».

En el «estructuralismo marxiano de las relaciones» el papel de los hombres parece reducirse al de «meros» soportes pasivos que efectúan las estructuras de la formación social capitalista.

Althusser mostró que existe en el «joven Marx» (de los Manuscritos del 44) una antropología imbuida de humanismo teórico y subjetivismo que desaparece con el «Marx maduro» (a partir de La ideología alemana), dejando paso a una «ciencia estructural de la historia» mediante la cual éste describe perfectamente las estructuras de la formación social capitalista. Y esto es lo que hace que su pensamiento continúe siendo «el horizonte insuperable de nuestro tiempo» (Sartre). El análisis marxiano es insuperable por cuanto permite identificar el «rasgo más profundamente constitutivo del capitalismo». Y más que a su lógica de producción de sobrevalor, dicho rasgo -recalca Lordon- atañe a la «forma específica de la organización política de la producción colectiva en el seno de las entidades capitalistas»: la relación salarial. Marx nos brinda, pues, una «concepción del capitalismo en términos de relaciones sociales características» en cuyo centro se halla dicha relación matricial de subordinación jerárquica, dominación y explotación. Su análisis revela que es «el efecto de una doble desposesión/separación de los productores con los medios y los productos de la producción». Y si a dicho análisis añadimos «la crítica de las formas jurídicas del "libre contrato" en un contexto [de heteronomía material]» en el que «las estructuras de la doble separación no dejan otra elección que la venta obligada de la fuerza de trabajo», entonces tenemos aquí lo que hace de esta aprehensión teórica del capitalismo una perspectiva insuperable (Lordon, «Le totalitarisme, stade ultime du capitalisme?»).

Pero que dicha perspectiva sea insustituible no quiere decir que no se pueda completar. Lordon divisa que en el «estructuralismo marxiano de las relaciones» el papel de los hombres parece reducirse al de «meros» soportes pasivos que efectúan las estructuras de la formación social capitalista. Ahora bien, aquí es precisamente donde Spinoza nos puede ser de ayuda para arrojar luz sobre el ángulo muerto del estructuralismo marxiano, pues nos da la teoría del hombre y de la acción humana que le falta. Según Lordon, Marx describe perfectamente cómo funciona el capitalismo pero no explica lo suficiente cómo hace funcionar a los hombres ni cómo logra que se muevan en la dirección oportuna. Así pues, si hace falta «aumentar el marxismo de Marx con Spinoza», es para intentar contestar a esta acuciante pregunta: ¿cómo consigue el capitalismo poner en movimiento a los individuos y llevarles a adherir a finalidades que, claramente, no son las suyas? En otras palabras: ¿por qué los hombres luchan por su esclavitud como si se tratase de su salvación? (Spinoza, Tratado teológico-político). Viendo primero que las estructuras objetivas se prolongan subjetivamente en los individuos (Bourdieu). Mostrando luego según qué modalidad concreta: bajo la forma, dice Lordon, de un determinado «régimen de deseos» (de cosas materiales, simbólicas pero también vocacionales). Así, diríase que «hay estructuras y [que] en las estructuras hay hombres cargados de pasiones; en primera instancia, los hombres están movidos por sus pasiones; en último análisis están ampliamente determinados por las estructuras», de tal suerte que «las estructuras se expresan en los individuos bajo la forma de deseos»; y así es como «Marx se prolonga con Spinoza».

Y se prolonga con una «antropología de las subjetividades deseantes» siempre y cuando se haya despojado la idea de «subjetividad» de todos sus correlatos metafísicos (cogito, libre albedrío, capacidad de autodeterminación, etc.). He aquí reiterado el gesto spinozista: el hombre no es «un imperio dentro de un imperio»; y si cae en la ilusión del libre albedrío, es por culpa de la conciencia y de su limitada capacidad de intelección: el hombre es consciente de sus actos pero ignora las causas (afectivas) que le determinan a obrar en tal o cual dirección (Ética). Ésta es la concepción determinista que Lordon, en la estela de Spinoza, hace suya: la de un hombre condenado a «[vivir] bajo el imperio de la causalidad afectiva», encadenado a sus pasiones y deseos. Concepción determinista pero no fatalista del sujeto: siempre se puede reorientar el curso de la causalidad afectiva incidiendo en los resortes pasionales adecuados. A la pregunta: ¿cómo las estructuras del capitalismo se ejercen concretamente sobre los individuos?, Lordon contesta: a través de los deseos y afectos, que «se solidifican» en una «complexión afectiva» (ingenium) cuyo núcleo duro es el conatus, esta energía fundamental que pone el cuerpo en movimiento y lo lleva a perseguir ciertos objetos (empezando por aquellos que permiten la reproducción material y biológica de la vida).

La relación salarial consiste en una «relación de enrolamiento»; y el patronato, en una operación de captura de las potencias de obrar y de las fuerzas de deseo.

Volviendo a Marx, ¿qué nos enseña la antropología del conatus acerca de la relación salarial? Nos permite aprehenderla como «un caso del problema general de la composición de las potencias de obrar y de las fuerzas de deseo». Así resumido: un hombre (patrón, director de ONG, mandarín universitario, artista) tiene «el deseo de hacer algo» que requiere de otros hombres (trabajadores, activistas, colaboradores, ayudantes). Ahora bien, en una economía monetaria de trabajo dividido donde la heteronomía material ha sido llevada a su más extremo límite, resulta que para estos «otros hombres» el deseo de perseverar material y biológicamente es determinado como deseo de dinero, el cual queda definido a su vez como deseo de trabajo, ya que el empleador es para el trabajador el único proveedor de dinero. Y si el «deseo de hacer algo» en general, la libertad de emprender en el sentido más genérico de la expresión, goza de una legitimidad a priori (salvo las restricciones que el cuerpo social juzga necesario imponerle), resta que dicha libertad no se extiende a priori a la libertad de implicar a otras potencias (de obrar) en la prosecución de su deseo propio. Así pues, «la relación salarial es este conjunto de datos estructurales (los de la doble separación) y de codificaciones jurídicas que permiten a ciertos individuos implicar a otros en la realización de su propia empresa». Legitima la prolongación del «deseo de hacer algo» en un «deseo de hacer hacer algo». En este sentido —recalca Lordon—, la relación salarial consiste en una «relación de enrolamiento»; y el patronato, en una operación de captura de las potencias de obrar y de las fuerzas de deseo, pues «la captura supone hacer que los cuerpos [se movilicen] al servicio de», siendo la movilización un «asunto de colinearidad: se trata de alinear el deseo de los enrolados sobre el deseo-amo».

Si recordamos que las estructuras (capitalistas) se expresan ampliamente en los hombres bajo la forma de deseos, entonces quiere decir esto que al régimen de acumulación capitalista corresponde cierto régimen de movilización de las potencias de obrar enroladas; vale decir cierto paisaje pasional. Esquemáticamente, se puede —señala Lordon— distinguir tres momentos en la historia reciente del capitalismo. El régimen de acumulación decimonónico va parejo de un régimen de movilización salarial adosado en los miedos basales. Lo que mueve a los hombres no es otra cosa que el miedo a no poder sobrevivir —la coacción por el «aguijón del hambre» (Marx)—. Aquí los hombres están fundamentalmente movidos por una lógica de la supervivencia, es decir, por afectos tristes. Y si, para Lordon, el capitalismo del S. XIX constituye el fundamento de todo modo de producción capitalista, es porque nos dice «la verdad última de la relación salarial como relación de chantaje a la supervivencia misma».

Pero esta disyuntiva del «trabajar o morir» nunca el capitalista ha conseguido alcanzarla en toda su pureza. Al tratar de transformar cuanto sea posible la fuerza de trabajo en trabajo ha sentido la necesidad de extender el paisaje pasional advirtiendo que «el dominio por el temor [...] se descubre como un procedimiento de menor eficacia que el dominio por una alegre acquiescencia» (Aragués y Canavera, «Lordon, política y afectos»). Así es como el capitalismo fordista procede a un ensanchamiento del paisaje pasional y a la construcción correlativa de un nuevo imaginario. ¿A qué se extiende? A los afectos alegres transitivos o extrínsecos del consumo mercantil, que vienen a mitigar los afectos tristes ligados al hecho de ir a ganarse la vida. Ni qué decir tiene del considerable papel que habrá desempeñado asimismo este régimen auténticamente nuevo de deseos y afectos en lo que a la legitimación y a la estabilización política del capitalismo respecta.

Finalmente, el capitalismo neoliberal prosigue la extensión del paisaje pasional pero llevándolo a un nivel superior (por un proceso de internalización de los objetos de deseo): no sólo se trata de producir afectos alegres extrínsecos (ligados al consumo) sino más profundamente de engendrar afectos alegres intrínsecos o intransitivos mediante un reencantamiento del trabajo que lo vuelva deseable en sí. He aquí la estrategia «epitumogénica» del capitalismo neoliberal para convertir cuanto sea posible la fuerza de trabajo en trabajo: la cuestión es hacer del trabajo mismo el lugar de la realización de sí, una fuente de alegría inmediata. En esto consiste la epitumogenia neoliberal: promover en los sujetos el desarrollo de «prácticas de construcción de sí» con tal de que se conviertan en «empresarios de sí mismos» (Pablo López), en «auto-móviles» (Lordon) capaces de ponerse en marcha, por sí mismos, para la empresa. De ahí la importancia fundamental de las nuevas técnicas manageriales como el coaching para «transformar una presión exógena en motivación endógena» (Lordon, Capitalismo, deseo y servidumbre).

Recordemos que la empresa expresa el deseo (de hacer algo) de uno (el patrón como deseo-amo) que, para poder ser satisfecho, requiere enrolar a otras potencias de obrar, las cuales se hallan originaria y espontáneamente desalineadas con respecto a las finalidades de la empresa. Echando mano de una metáfora trigonométrica, Lordon muestra que el sueño de la empresa (y del capitalismo) neoliberal radica en alcanzar una colinearización perfecta, es decir, en «reducir a cero el ángulo α» que hace que inicialmente haya cierto grado de divergencia entre los vectores «deseo-amo» y «deseo enrolado»: se trata de «alinear el deseo de los enrolados sobre el deseo-amo» de modo que se dé una «perfecta colinearización de los conatus enrolados», siendo esta última la condición de captación total de las potencias de obrar. Lo que se fragua, pues, con la empresa (el capitalismo) neoliberal es un «delirio de lo ilimitado»: se exige a los trabajadores que entren en un régimen de vocación total, dice Lordon aludiendo a la idea foucaultiana de una gubernamentalidad biopolítica del capital. Delirio del enrolamiento total posibilitado por dos evoluciones recientes de las estructuras del capitalismo: el auge del capitalismo financiero y la desregulación competitiva de los mercados de bienes y servicios, que han acentuado drásticamente la asimetría en la relación capital/trabajo; el influjo de la economía de servicios y el requerimiento de la innovación constante, que han convertido las tareas productivas, relativamente bien determinadas y delimitadas en la empresa fordista, en tareas de contorno borroso, abriendo camino a una reconfiguración de los deseos y de las disposiciones que hacen hacer las acciones.

Por último, cabe señalar que ese delirio de lo ilimitado se plasma, dentro de las entidades capitalistas, en una nueva forma de (organización) política. Pues si consideramos, como hace Lordon, que una comunidad humana es ipso facto una comunidad política por cuanto implica -ya lo hemos visto- una composición de las potencias de obrar y de las fuerzas de deseo, entonces la empresa capitalista no exceptúa la regla. Como cualquier otra comunidad humana es justiciable de una política, y la política que se instaura en la entidad neoliberal se nos aparece —insiste nuestro autor— como un «totalitarismo de la posesión de las almas» cuya ambición, apenas disimulada, estriba en proseguir la «loca fantasía» de que los enrolados se vuelvan idénticos a —y deseen como— el deseo-amo. Dicho esto, ¿cómo no recordar esta advertencia de Deleuze? «Se nos dice que las empresas tienen un alma. Lo que supone una de las noticias más terribles del mundo».